Будь умным!


У вас вопросы?
У нас ответы:) SamZan.ru

МАНСИЙСКОГО АВТОНОМНОГО ОКРУГА Экономический факультет

Работа добавлена на сайт samzan.ru: 2016-03-13


      МИНИСТЕРСТВО ОБЩЕГО И ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

                     РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

            СУРГУТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

             ХАНТЫ-МАНСИЙСКОГО АВТОНОМНОГО ОКРУГА

                    Экономический факультет

                       Кафедра философии

                           А.А.Исаев

                           ФИЛОСОФИЯ

                        Учебное пособие

               для студентов заочного отделения

                экономического факультета всех

                        специальностей

                          Сургут 1997

   Ответственный редактор: д.филос.н., профессор В.В.Мархинин

   Рецензент: д.филос. н., профессор В.И.Полищук

   Утверждено на заседании кафедры философии Сургутского

государственного университета.

   Исаев А.А. Философия: Учебное пособие. - Сургут:

Информационно-издательский центр СурГУ, 1997.

   В пособии определены методические аспекты изучения вузовского

курса философии, рассмотрено содержание основных фрагментов

историко-философского процесса и проблем теоретической философии.

   Пособие подготовлено в соответствии с требованиями

обязательного теоретического минимума по курсу "Философия" для

специальностей экономического факультета.

   Для студентов, обучающихся по негуманитарным специальностям.

                          СОДЕРЖАНИЕ:

Введение

Часть I: Методические рекомендации

Цель изучения философии (к вопросу о мотивации)

Задачи предмета

Последовательность изучения курса философии

Обязательный минимум профессиональной образовательной

программы по философии для специальностей экономического

факультета

Тематический план

Вопросы к зачету

Вопросы к экзамену

Темы реферативных сообщений

Учебная и справочная литература

Часть II: Материалы к лекциям. Аннотированный тематический

план практических занятий

Раздел I: Феномен философии. Особенности философского познания

Тема 1. Философия как жизнь в познании

Тема 2. Картезианский принцип cogito: к проблеме

конституирующих оснований философского познания

Раздел II: Исторические формы философского знания

Тема 3. История философии: традиция, история, наука

Тема 4. Античная философия: генезис, природа, основные

проблемы

Тема 5. Историко-культурные основания античной философии

Тема 6. Феномен Сократа: "антропологический поворот" античной

традиции

Тема 7. Платон и Аристотель: мифопоэтический образ философии

и протонаучная систематика знания

Тема 8. Средневековая философия: противостояние разума и веры

Тема 9. Философская мысль эпохи Гуманизма и Возрождения

Тема 10. Европейская философия в период научной революции

(сер. XVI - кон. XVII вв.)

Тема 11. Просвещение: философия или идеология?

Тема 12. Критическая философия И.Канта

Тема 13. Г.В.Ф.Гегель: тотальность философии

Тема 14. XIX век: судьбы европейской философии

Тема 15. Религиозно-философский Ренессанс в России (нач. XX в.)

Раздел III: Теоретические формы философского знания

Тема 16. Философия: понятие, предмет, функции

Тема 17. Философия как познание познания (эпистемология):

средства, уровни, специфика познания

Тема 18. Философия и наука. Основные черты научного познания

Тема 19. Основные измерения предметно-проблемного поля

философии: история, общество, политика

Тема 20. Философское учение о бытии (онтология): основные черты

Тема 21. Диалектико-материалистическая онтология: общая

характеристика содержания и принципов

Раздел IV: Проблема будущего философии

Тема 22. Кризис классической парадигмы: философские альтернативы XX века

Раздел V: Философия экономики: проблемы и перспективы

Тема 23. Философия экономики как общеметодологическое

основание социально-экономической мотивации

Заключение: экзистенциальность философии

Приложение

   ВВЕДЕНИЕ

   Данное пособие предлагает одну из версий вузовского

курса философии, изучаемого представителями негуманитарных

специальностей. В пособии предпринята попытка своеобразного обобщения

тех концепций курса философии, которые нашли выражение, в частности,

и в современных учебниках философии.

   О СТРУКТУРЕ ПОСОБИЯ: Пособие состоит из трех частей: методической,

теоретической и приложения.

   Методическая часть содержит: общие рекомендации по изучению курса

"Философия" для студентов, обучающихся по негуманитарным

специальностям; список дидактических единиц обязательного

теоретического минимума по философии для специальностей экономического

факультета (данный минимум, заданный программой, в определенной

степени является универсальным для негуманитарных специальностей);

тематический план; вопросы к зачету и экзамену; рекомендации по

учебной и справочной литературе; факультативное задание, с перечнем

тем реферативных сообщений; ряд примечаний.

   Теоретическая часть пособия включает: материалы к лекциям;

аннотированные планы практических занятий; рекомендации по литературе.

   В приложение входят справочные данные об избранных

представителях историко-философской традиции; краткая характеристика

предметно-проблемных областей философии.

   Теоретическая часть пособия, следуя логике тематического плана,

определяющего структуру курса философии, предполагает

дифференцированное (аудиторное и самостоятельное) изучение

соответствующих тем (дидактических единиц) курса. При этом,

предполагается использование различной литературы:

учебно-методической, справочной, научной, оригинальных философских

текстов.

   О СОДЕРЖАНИИ ПОСОБИЯ: Содержание определено учебно-методическими

задачами, что предполагает не столько оригинальность интерпретации тех

или иных тем, сколько отражение сложившихся подходов в преподавании

вузовского курса философии, который как правило состоит из двух

частей: историко-философской и теоретической. Содержание данных частей

определяется, соответственно, историей философии и "теоретической

философией".

   Известные сложности связаны именно со второй частью курса. Дело в

том, что в определении проблемно-предметного содержания "теоретической

философии" в качестве элемента вузовского курса философии

в настоящее время не сложилось приемлемой парадигмы, что ставит нас

перед необходимостью определить содержание теоретической части в

соответствии с собственным представлением.

   Впрочем, в данном пособии самостоятельность автора ограничена

фиксацией общего представления о предмете философии и частными

аспектами отдельных тем. В этом смысле, необходимо отметить, что

предлагаемое понимание философии как жизни в познании определено по

преимуществу философией М.К.Мамардашвили. В целом же, в

историко-философской и теоретической частях пособия, порой

конспективно, изложены как взгляды зарубежных и отечественных

философов прошлого: Г.В.Ф.Гегеля, В.Виндельбанда, В.В.Зеньковского и

др.; так и позиции современных зарубежных и российских философов,

придерживающихся различных подходов в решении тех или иных проблем

философского познания: Б.Рассела, Дж.Реале, Д.Антисери, К.Хюбнера;

П.В.Алексеева, А.И.Алешина, К.С.Гаджиева, Л.С.Гребнева, А.Ф.Грязнова,

В.Д.Губина, П.С.Гуревича, Б.В.Емельянова, Н.Н.Козловой, Г.Г.Майорова,

А.В.Панина, А.В.Пименова, В.И.Полищука, С.И.Попова, В.В.Сербиненко,

В.В.Соколова, В.И.Стрелкова, В.П.Филатова, В.А.Шапинского,

Ю.А.Шичалина и др.

   Хотелось бы особо оговорить возможность использования текстов

философских учебников в контексте компиляции учебно-методических

материалов: дело в том, что настоящее время в преподавании философии

не существует некоего общепринятого учебника; современный учебник -

это скорее сборник материалов авторских концепций, раскрывающих те или

иные аспекты предметного содержания философии; более или менее

"общепринятым", при этом, является лишь спектр философских проблем, но

никак не содержание их интерпретации.

   Альтернативные подходы в решении различных проблем философского

познания представлены, в частности, в двух вузовских учебниках, во

многом определивших структуру и содержание данного учебного пособия:

это, с одной стороны, учебник под редакцией В.Д.Губина, Т.Ю.Сидориной

и В.П.Филатова (См.: Философия: Учебник / Под ред. В.Д.Губина,

Т.Ю.Сидориной, В.П.Филатова. - М.: Русское слово, 1996) и, с другой

стороны, учебник П.В.Алексеева и А.В.Панина (см.: Алексеев П.В., Панин

А.В. Философия: Учебник для вузов. М.: ТЕИС, 1996).

   Однако, если в издании П.В.Алексеева и А.В.Панина предпринимается

попытка реанимации подхода, содержание которого определено

диалектико-материалистической онтологией, то в издании, подготовленном

под эгидой философского факультета РГГУ (См.: Философия: Учебник / Под

ред. В.Д.Губина, Т.Ю.Сидориной, В.П.Филатова. - М.: Русское слово,

1996), напротив, представлен подход, концептуализирующий современную

практику преподавания философии, доминантой которой является

философский плюрализм.

   ЧАСТЬ I: МЕТОДИЧЕСКИЕ РЕКОМЕНДАЦИИ

   ЦЕЛЬ ИЗУЧЕНИЯ ФИЛОСОФИИ (К ПРОБЛЕМЕ МОТИВАЦИИ): Поскольку данное

пособие предназначено для слушателей заочного отделения, обучающихся по

негуманитарным специальностям, то это сообщает изучению предмета

определенную специфику. Поясним это на примере специальностей

экономического факультета.

   Специфичность подхода к изучению предмета "Философия" нашла

выражение уже в самом принципе подбора основных тем (дидактических

единиц) обязательного минимума профессиональной образовательной

программы для специальностей экономического факультета. Данная

специфика обусловлена несколькими обстоятельствами:

   1. Специальности экономического факультета не относятся к

гуманитарной предметной сфере, что определяет предельно общий

("мировоззренческий") характер содержания всех дисциплин гуманитарного

спектра, который включает и философию;

   2. Однако, и в локализованной гуманитарной сфере философия

занимает ведущее место: во-первых, как предмет, конституирующий

мировоззрение современного человека, во-вторых, как предельно общее

методологическое основание естественнонаучного познания и составляющих

его дисциплин;

   Данные обстоятельства "уравновешивают" друг друга и препятствуют

оформлению представления о философии как "лишнем предмете". Думается,

что философия необходима человеку, с одной стороны, как субъекту

культуры и социально-политической жизни, с другой, как

специалисту-профессионалу, стремящемуся определить степень

состоятельности собственных познавательных претензий и как следствие -

свой статус в плоскости дифференцированной профессиональной практики.

   Стремление человека быть специалистом или, скажем более

патетически - профессионалом, зачастую ведет к такой узкой

включенности в корпоративную деятельность, что его как субъекта

профессиональной карьеры можно просто не учитывать - он a priori

согласен выполнять глубоко специализированную роль "винтика"

корпоративной или социально-государственной машины. Специалист - это

функционер, лишенный свободы воли и, тем самым,- возможности сделать

ее волей (целесообразной деятельностью) других людей. Он, как правило,

асоциален, не чувствителен к требованиям социальной коммуникации, что

лишает его надежд на успех в обществе и в профессиональной среде.

   Работу делают специалисты, карьеру - люди. Профессионала можно

заменить, человека - нет. Предназначение философии в том и состоит,

что она создает человека как незаменимую личность или по крайней мере

- индивидуальность, способную быть чем-то большим, чем воплощенная

функция; философия создает человека, способного не чувствовать себя

лишним в этом мире. В этом смысле, философия действительно необходима,

поскольку иной автономной техники исполнения себя как человека не

существует.

   3. Приведенные выше обстоятельства, обусловившие специфику

изучения философии в вузе, можно дополнить еще одним, имеющим

непосредственное отношение к самой форме такого обучения как

"заочное".

   Обучение происходит всегда "здесь и сейчас", в настоящем,

поскольку оно невозможно без усилий понимания со стороны обучающегося,

а наши усилия "очные" по своей природе. Тем самым, итог обучения, а

значит познания и понимания, по преимуществу есть результат наших

собственных усилий и в этом смысле форма обучения особого значения не

имеет. Она, конечно, сказывается на результатах изучения того или

иного предмета, но далеко не определяющим образом.

   ЗАДАЧИ ПРЕДМЕТА: К задачам изучения курса "Философия" мы можем

отнести достижение рассмотренных выше целей предмета.

   Однако, данные цели могут быть реализованы по-разному: как в в

практике обучения, так и в опыте самостоятельной работы с

оригинальными философскими текстами.

   Отсюда, к примеру, задача мировоззренческого воспитания, которая

ставится в том или ином виде перед любым гуманитарным предметом,

решается, одновременно, в двух аспектах:

   1. Формирование определенного мировоззренческого уровня

обучающегося: данный аспект, конечно, не является выражением

стремления сформировать мировоззрение человека от начала и до конца в

процессе изучения философии. Каждый человек обладает определенным

опытом анализа происходящего в различных сферах жизни: в политической,

экономической, общественной, культурной. Тем самым, человек и вне

философии располагает неким уровнем мировоззрения.

   Задача курса философии несколько иная; она состоит в том, чтобы

изменить наличное мировосприятие, скорректировать его с учетом

требований современной общенаучной парадигмы. Другими словами,

философия должна привести наличное восприятие мира в соответствие с

требованиями принятой в настоящее время системы научных

представлений, которая дает научному сообществу современную модель

постановки проблем и методологию их решений (Более подробно, см.:

Кун Т. Структура научных революций. 2-е изд. М., 1977). Таким образом,

перед курсом философии стоит задача формализации и структурирования

наличных знаний и интеллектуального опыта субъекта на основе

современной мировоззренческой мотивации;

   2. Второй аспект задачи мировоззренческого воспитания,

осуществляемого курсом философии, можно условно определить как

"очищение сознания". Данный аспект непосредственно связан с

предыдущим, а точнее, является его дополнением; его содержание можно

определить собственно философским языком: это - редукция повседневного

бытия субъекта с помощью очищения сознания и мышления как

фундаментальных измерений человеческого существования от случайных, не

развивающихся эмпирических включений.

   Поясним актуальность данной процедуры: наше мировоззрение

динамично, оно не представляет компендиума раз и навсегда данных

правил восприятия и объяснения мира. И мы, подчиняясь

логике мировоззрения, также должны находиться в обоюдном движении с

миром. Мы и мир должны двигаться синхронно. Это единственный способ

сделать происходящее с миром наблюдаемым для человека.

   Однако, опыт повседневности практически не стыкуется с внешне

непротиворечивыми рассуждениями, претендующими на вскрытие глубин

человеческого существования, определяемых неким инвариантным смыслом.

И как только мы выходим из-под влияния подобных рассуждений,

вербальная картина должного человеческого бытия, ранее созданная в

терминах, распадается. Мы вновь не успеваем за ускользающим миром и не

можем идентифицировать быстротекущие изменения, сопровождающиеся

глубинными изменениями самой структуры мироустройства. И в наших

попытках принять, к примеру, философию в качестве науки, объясняющей

жизнь, способной остановить этот мир и дать нам возможность

его рассмотреть, вновь наступает разлад.

   Сколько бы мы ни пытались привести в соответствие высокие понятия

науки (философии) и обыденный язык повседневности, требования Бытия и

здравого смысла, все вновь заканчивается на уровне физиологии - мы

чувствуем раздражение. И вместо философской редукции повседневности,

претендующей на определение самого главного, смыслонесущего в нашем

существовании, происходит редукция познания и обучения: мы вновь

учимся для того, чтобы затем это забыть. И так будет до тех пор, пока

мы не изменимся,- как говорит философ (М.К.Мамардашвили): пока мы не

сотрем все записи прошлого опыта. Мы не должны, если хотим что-то

понять в постоянно меняющемся мире, "тащить" прошлое с собой. А

прошлое - это прежде всего наши мыслительные привычки; это то, что

лишает нас способности быть самими собой, быть равными себе. Человек

не должен хотеть другого возраста, другой внешности, другой жизни,

наконец, но он должен стремится к "другому" мышлению. Только в мысли

можно успевать за миром, оставаясь самим собой. Длящееся, не выпавшее

из содвижения с миром и не сложившееся в привычку, мышление - это даже

не "второе рождение", а просто жизнь, которая продолжается, несмотря

на то, что тело уже смирилось.

   Последовательная процедура редукции очищает сознание от многого и,

в частности, от привычки думать, что философия должна быть предметом,

излагающим предельно общие сведения об устройстве мироздания или

набором сентенций, полезных для повседневной жизни. В замысле, итогом

редукции, выполненной в контексте изучения философии, должно быть

сознание экзистенциальной (бытийственной и, быть может, жизненной,

даже "житейской") состоятельности человека.

   Редукция сознания - это эксперимент, представляющий попытку

сделать философию пригодной для жизни и тем самым заслуживающей

изучения. Условием всякого эксперимента является точный

инструментарий. В философии, это - формальная логика, строгость

мышления, возведенная в принцип. Однако, достижение редукции сознания

средствами традиционной логики невозможно: логика, в формальном ее

выражении, имманентна сфере человеческой психики - это,

действительно, привычка думать определенным образом. В пределах

психики нельзя четко квалифицировать психическое (физиологическое) и

экзистенциальное (онтологическое). Для успешного эксперимента в

философии необходима не формальная, а содержательная -

экзистенциальная логика, индуцированная самим человеческим

существованием. Полагаясь на данную логику, мы реально можем прийти к

сознанию необходимости мышления в повседневной жизни - в картезианском

смысле: я мыслю, следовательно, я есть. Следуя требованиям

экзистенциальной логики, мы можем прийти к признанию полномочий

философии и в пределах нашей повседневной жизни.

   В результате последовательного опыта очищения сознания, человек

без ущерба для мышления отказывается от построения внешне логически

непротиворечивых моделей сосуществования мира и человека. Он

обращается прежде всего к своему собственному существованию, его

проблемам, расширяя при этом возможности дискурсивного мышления

средствами экзистенциальной логики.

   В опыте редукции повседневности философия доказывает собственную

пригодность для жизни, разделяя способность к мышлению и чувствованию.

Философия утверждает себя не в качестве рационалистической спекуляции,

а как своеобразная технология наращивания бытийственной

состоятельности человека. При этом, философия дает человеку

инструментарий, необходимый для существования в культуре. Основным

элементом данного инструментария является мысль. Мысль, одновременно,

конституирует основания индивидуального и интерсубъективного бытия

человека и является критерием его собственно человеческой

состоятельности. Таким образом, философия представляет своеобразную

практику "извлечения" мысли путем редукции повседневного существования

человека.

   Данные размышления дают нам возможность определить задачи

философии (не только в пределах преподавания, но и в целом, в пределах

существования человека) следующим образом: философия призвана научить

человека жить в культуре, опираясь на мысль, а не чувства, при этом,

сообщая мышлению высокий пафос человеческого призвания. Именно этой

своей способностью, а не монотонностью и скукой наукообразных

рассуждений, философия привлекает человека уже две с половиной тысячи

лет - практически, целую вечность.

   ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ ИЗУЧЕНИЯ КУРСА: Цели и задачи изучения

предмета, как можно думать, разрешимы в процессе усвоения, по крайней

мере, двух разделов курса: историко-философского и теоретического.

Придерживаясь традиционного подхода, сложившегося в контексте

преподавания философии в вузе для представителей негуманитарных

специальностей, мы изучаем предмет в двух ракурсах, соответственно,

рассматривая его историю и современное состояние, выраженное в

теоретической форме.

   При этом, сообразуясь с особым пафосом философского дела, мы в нашем

изложении несколько дифференцируем традиционный подход, что найдет

выражение также и в определении разделов курса. Это способствует

восстановлению той неординарной мотивации, которая присуща изучению

философии уже на уровне простой передачи философского знания.

   Особо необходимо оговорить "обучающий", пропедевтический характер

курса философии. Мы отдаем себе отчет в том, насколько трудно

совместить реальное отношение к предмету и уровень освоения материала,

предполагаемый программой. Если добавить к этому недостаток времени,

когда за несколько десятков часов необходимо получить представление не

только об истории философии в целом, но еще и о современном состоянии

философского знания, то можно лишь представить себе, как усложняется

задача. В связи с чем, существенно возрастает важность самостоятельной

работы, а если точнее, то результат изучения предмета определяется в

конечном счете именно самостоятельными усилиями.

   С этой целью, предлагается наиболее эффективный способ корреляции

программы и фактических возможностей: одни и те же позиции

(дидактические единицы) теоретического минимума, предписанного

программой, рассматриваются весьма кратко, но в различных аспектах и

темах, предназначенных для аудиторной и самостоятельной работы. Данный

подход дает возможность реконструировать достаточно полное

представление о предмете и позволяет решить задачу профессиональной

образовательной программы.

                        ОБЯЗАТЕЛЬНЫЙ МИНИМУМ

            профессиональной образовательной  программы

     по философии для специальностей экономического факультета

NN               Основные дидактические единицы

1  Роль философии в жизни человека и общества;

2  Исторические типы философии;

3  Человек во Вселенной;

4  Философская, религиозная и научная картина мира;

5  Природа человека и смысл его существования;

6  Познание, его возможности и границы;

7  Знание и вера;

8  Общество;

9  Многообразие культур, цивилизаций, форм социального опыта;

10  Человек в мире культуры;

11  Мораль и право;

12  Запад, Восток, Россия в диалоге культур;

13  Личность;

14  Проблемы свободы и ответственности;

15  Человек в информационно-техническом мире;

16  Основы логики;

17  Роль научной рациональности в развитии общества;

18  Проблемы и перспективы современной цивилизации;

19  Человечество перед лицом глобальных проблем.

   Примечание: темы, соответствующие дидактическим единицам: 9; 10;

12; 18; 19,- целесообразно рекомендовать для самостоятельного изучения как

содержательно близкие курсу культурологии; этико-правовая тематика,

соответствующая дидактическим единицам: 11; 13; 14,- также может быть

рекомендована для самостоятельного изучения.

                         ТЕМАТИЧЕСКИЙ ПЛАН

NN   Темы                                      Форма   Кол-во

     разделов, лекций, семинаров,              занятия часов

 I   ФЕНОМЕН ФИЛОСОФИИ. ОСОБЕННОСТИ ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ 10

 1   Философия как жизнь в познании            лекция      4

 2   Картезианский принцип cogito:

     к проблеме конституирующих оснований

     философского познания                     лекция      6

II   ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ               54

 3   История философии:

     традиция, история, наука                  лекция      2

 4   Античная философия:

     генезис, природа, основные проблемы       лекция      6(А)

 5   Историко-культурные основания

     античной философии                        семинар     4

 6   Феномен Сократа: "антропологический

     поворот" античной традиции                семинар     4(А)

 7   Платон и Аристотель:

     мифопоэтический образ философии

     и протонаучная систематика знания         семинар     4

 8   Средневековая философия:

     противостояние разума и веры              лекция      4(А)

 9   Философская мысль эпохи

     Гуманизма и Возрождения                   лекция      4

10   Европейская философия в период научной

     революции (сер.  XVI - кон. XVII вв.)     лекция      4(А)

11   Просвещение: философия или идеология?     лекция      4

12   Критическая философия И.Канта             семинар     6(А)

13   Г.В.Ф.Гегель: тотальность философии       семинар     4

14   XIX век: судьбы европейской философии     лекция      4(А)

15   Религиозно-философский Ренессанс

     в России (нач. XX в.)                     лекция      4

III  ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ              26

16   Философия: понятие, предмет, функции      лекция      4(А)

17   Философия как познание познания

     (эпистемология): средства, уровни,

     специфика познания                        лекция      4(А)

18   Философия и наука. Основные черты

     научного познания                         семинар     4(А)

19   Основные измерения предметно-проблемного

     поля философии: история, общество,

     политика                                  лекция      6

20   Философское учение о бытии (онтология):

     основные черты                            лекция      4(А)

21   Диалектико-материалистическая онтология:

     общая характеристика содержания и

     принципов                                 семинар     4(А)

IV   XX ВЕК: ПРОБЛЕМА БУДУЩЕГО ФИЛОСОФИИ                   8

22   Кризис классической парадигмы:

     философские альтернативы XX века          лекция      8(А)

 V   ФИЛОСОФИЯ ЭКОНОМИКИ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ           6

23   Философия экономики как

     общеметодологическое основание

     социально-экономической мотивации         семинар     6(А)

   Примечание: предлагаемый план включает пять разделов; заданное

программой время изучения курса - 104 часа. В конкретном случае, для

для заочного отделения всех специальностей ЭКФ: аудиторные занятия

(соответствующие им темы в плане отмечены индексом "А") - 26 часов (в

том числе: лекции - 16; практические занятия - 10); самостоятельные

занятия - 78 часов. В части самостоятельных занятий, условное

деление курса на лекции и семинары сохраняется; но при этом, когда

речь идет о теме семинарского занятия, имеется ввиду прежде всего

самостоятельная работа с оригинальными философскими текстами, в

которых рассматривается данная тема "семинарского занятия".

   Проведение зачета предполагается после окончания изучения II

раздела, экзамена - после завершения изучения V раздела, то есть после

выполнения тематического плана.

   При этом, вопросы для зачета охватывают по преимуществу

историко-философский материал; вопросы для экзамена - материал

теоретической философии. Причем, как вопросы зачета, так и вопросы

экзамена включают дидактические единицы, вынесенные в тематическом

плане для самостоятельного изучения.

   Необходимо отметить и особенности тех тем предлагаемого плана,

которые предназначены для внеаудиторной (самостоятельной) работы.

Данные темы представляют, по сути, тематические блоки - в пределах их

содержания рассматриваются, одновременно, несколько локальных тем. При

этом, время, отведенное планом для изучения каждого тематического

блока, весьма относительно - оно отражает скорее важность той или иной

темы, чем фактическое количество часов, необходимое для ее изучения.

                         ВОПРОСЫ К ЗАЧЕТУ:

 NN   Темы разделов; содержание вопросов

 I ФЕНОМЕН ФИЛОСОФИИ. ОСОБЕННОСТИ ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ

 1 Философия: особенности предмета и философского познания;

 2 История философии как наука. Специфика историко-философского

   знания;

II ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

 3 Древнегреческая философия как феномен историко-философской

   традиции: общая характеристика;

 4 Роль доктрины орфизма в формировании античной философской

   традиции;

 5 Социокультурные предпосылки и метафизические основания античной

   философии;

 6 Понятие, цель и метод античной философии. Фундаментальные проблемы

   античной философии;

 7 Философия "arche" (философия природы): основные школы и

   направления;

 8 Движение софистов: общая характеристика. Протагор: основные идеи;

 9 Сократ: основные философские открытия. Особенности философского

   метода;

10 Метафизика Платона: основные черты;

11 Метафизика Аристотеля: основные черты;

12 Особенности раннехристианской философии и философии европейского

   Средневековья;

13 Философская доктрина Фомы Аквината как выражение особенностей

   средневековой схоластики;

14 Особенности средневекового способа философствования;

15 Основные культурно-философские феномены эпохи Возрождения;

16 Понятие Возрождения и Гуманизма в культуре и философии;

17 Европейская философия в период научной революции (XYI-XYII вв.):

   общая характеристика;

18 Научная революция: основные персоналии и содержательные черты;

19 Философское значение идей Николая Коперника;

20 Философия Нового времени: общая характеристика;

21 Философский метод Рене Декарта (Картезия): основные черты и

   особенности;

22 Философия Просвещения (XYIII век): основные черты;

23 XIX век: специфика философского познания;

24 Особенности современной западной философии;

25 Специфика русской религиозно-философской мысли;

26 Отечественная философия советского периода: общая характеристика.

   Примечание: зачет проводится в форме собеседования по одному из

вопросов. При этом, вопрос, предлагаемый к зачету, необходимо понимать

как тему для обсуждения, которая становится известна непосредственно

во время зачета.

   Вместо вопроса, предлагаемого к зачету, можно подготовить

реферативное сообщение, соответствующее по содержанию темам I и II

разделов тематического плана (список тем реферативных сообщений

приведен ниже); особенностью данного варианта ответа является то, что

в этом случае тема собеседования становится известна заранее, тем

самым, есть основание воспользоваться во время зачета предварительно

подготовленными тезисами. При этом, в конце ответа необходимо сделать

выводы, определяющие собственное видение темы.

                        ВОПРОСЫ К ЭКЗАМЕНУ:

NN   Тема раздела; содержание вопросов

III ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

1 Философия: общая характеристика предмета;

2 Мировоззренческие и методологические функции философии: общая

  характеристика;

3 Основные проблемы философии: общая характеристика;

4 Философия и наука: особенности взаимоопределения;

5 Философия и идеология: основные аспекты взаимовлияния;

6 Философия и культура: общая характеристика значения философии как

  феномена культуры;

7 Философия и знание: основные аспекты философского подхода к

  познанию;

8 Эпистемология как философское учение о познании: основные черты;

9 Теория истины: понятие, общая характеристика основных форм;

10 Проблема сознания в философии: феномен и основные элементы

  структуры;

11 Понятие "субъект познания" и проблема сознания;

12 Познавательные способности человека: общая характеристика;

13 Проблема творчества и философские варианты ее решения;

15 Философская теория ценностей (аксиология) и процесс познания: точки

  соприкосновения;

16 Научное познание: общая характеристика основных измерений;

17 Понятие "Бытие" как основополагающая философская категория;

18 Генезис проблемы бытия в контексте историко-философской традиции;

19 Дух и материя: конфликт интерпретаций философской проблемы бытия;

20 Философская проблема бытия и принцип системности;

21 Принцип системности как основание современной организации

  философского знания: общая характеристика;

22 Принцип детерминизма и философская проблема бытия;

23 Понятие закона и объективная реальность: алгоритм соответствия;

24 Проблема человека в философии: исторический и аналитический аспект;

25 Проблема свободы: основные философские решения;

26 Философия религии: общая характеристика основных положений;

27 Понятие развития в философии: общая характеристика;

28 Понятие развития и картина мира: основные аспекты и особенности

  построения;

29 Основные модели развития и их понимание в философии;

30 Понятие развития и объективные законы: точки соответствия;

31 Понятие закона: общая характеристика диалектической триады;

32 Закон диалектического синтеза: общая характеристика;

33 Закон перехода количества в качество: общая характеристика;

34 Закон и принцип диалектического противоречия;

35 Философское понятие противоречия и феномен познания;

36 Феномен личности: основные философские измерения;

37 Особенности философского познания общества;

38 Генезис культуры: общие черты. Особенности философского анализа

  проблемы;

39 Культура и цивилизация: к вопросу о философском понимании

  прогресса;

40 Человек и противоречия постиндустриального общества: основные

  аспекты взаимодействий;

IV XX ВЕК: ПРОБЛЕМА БУДУЩЕГО ФИЛОСОФИИ

41 Человек и философия: перспективы "сосуществования";

42 Философия XX века: общая характеристика особенностей;

43 Феномен аналитической философии: общая характеристика;

44 Философская антропология: основные черты философского познания

  человека;

45 Экзистенциализм XX века: философия человеческого существования;

46 Психоанализ в XX веке: общая характеристика;

47 Постмодернизм как выражение кризиса философского познания;

V ФИЛОСОФИЯ ЭКОНОМИКИ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ

48 Философия экономики как отрасль философского знания: общая

  характеристика;

49 Экономика и мировоззрение: основные черты взаимоопределения;

50 Философия экономики как предельно общее теоретическое обоснование

  глобального экономического процесса.

   Примечание: экзамен проводится в форме собеседования, что дает

возможность пользоваться при подготовке ответа различной литературой,

исключая учебную (учебники и учебные пособия по философии); впрочем,

данное обстоятельство предполагает достаточно свободную ориентацию в

содержании предмета в целом.

   Экзаменационный билет содержит два вопроса. Вместо ответа на один

из вопросов, можно подготовить одну тему реферативного сообщения

(список тем реферативных сообщений приведен ниже), соответствующую по

содержанию одному из III-V разделов. В этом случае, по аналогии с

условиями зачета, есть возможность использовать во время ответа

предварительно подготовленными тезисами. При этом, необходимо сделать

выводы, определяющие собственное видение избранной темы.

                    ТЕМЫ РЕФЕРАТИВНЫХ СООБЩЕНИЙ:

NN                     Тема                           дидакт/ед

 1  Философия в культуре;                             (1;4;10)

 2  История философии:

    традиция в философии и в культуре;                (2;10)

 3  Мировоззренческий феномен Древнего Востока;       (2)

 4  Мудрость и философия:

    точки соприкосновения (Конфуцианство. Буддизм);   (2)

 5  Античность: "философия arche" и arche философии;  (2)

 6  Античная философия в контексте

    "научных" и вненаучных форм знания;               (2;4;6)

 7  Открытие философской антропологии.

    Феномен Сократа;                                  (2;5)

 8  Проблема человека в античной философии;           (2;3;5)

 9  Платон: философия, традиция, миф;                 (2)

10  Государство Платона

    в контексте социально-экономического прогноза;    (2;8;14)

11  Аристотель: опыт системного мировоззрения;        (2;16)

12  Этико-политическая доктрина Аристотеля;           (2;8;11)

13  Основы Аристотелевой логики;                      (16;17)

14  Философский спектр эллинизма: характеристика

    основных течений эллино-римского периода;         (2)

15  Плотин: завершение античной философской традиции; (2;7)

16  Библия в философии и культуре;                    (2;7;17)

17  Противостояние разума и веры: генезис, развитие

    и распад средневековой схоластики;                (2;7;17)

18  Философская доктрина Фомы Аквината:

    "возвращение" к Аристотелю;                       (2;6;7)

19  Философская мысль эпохи Гуманизма и Возрождения:

    к проблеме культурно-философских понятий;         (2)

20  "Опыты" М.Монтеня как "философия повседневности"; (2;5;11)

21  Европейская философия и наука в период

    научной революции (сер. XVI - кон. XVII вв.);     (2;3)

22  Николай Коперник: философское значение

    "коперниканской революции";                       (2;3;17)

23  Картезианская философия и современная мысль;      (2;17)

24  Р.Декарт: этическая ценность философии;           (1;2;5;6)

25  Б.Спиноза: "философия под знаком вечности";       (2)

26  Скептическая философия Д.Юма;                     (2)

27  Блез Паскаль: верующий разум;                     (2;7;17)

28  Зрелость разума: философские идеи Просвещения;    (2;4;6;7)

29  Жизнь и философия И.Канта;                        (1;2;13)

30  Г.В.Ф.Гегель: жизнь в философии                   (2)

31  Социально-экономическое учение К.Маркса:

    миф и реальность;                                 (2;8;9)

32  Жизнь Ф.Ницше и "философия жизни":

    антиномии сосуществования;                        (2)

33  Отечественная философская мысль:

    проблема веры и разума на рубеже XIX - XX вв.;    (2;4;7;12)

34  Философия XX века:

    отчуждение предмета и принципов познания;         (2;17)

35  Философия XX века:

    рациональность или иррационализм?                 (2;5;6;17)

36  Введение в социологию знания: философия, религия

    наука как социокультурные трансформации "мифа";   (4;6)

37  Общество как объект философского познания:

    опыт социальной философии;                        (8)

38  Общество и культура

    как предмет философского анализа;                 (8;10;18)

39  Современные решения проблемы человека:

    философская антропология и экзистенциализм;       (5)

40  Философские проблемы

    экономической жизни общества.                     (1;15;19)

   Примечание: реферативное сообщение является факультативным

(необязательным) заданием.

   Темы предлагаемого задания имеют непосредственное отношение к

программе предмета. В списке, напротив каждой темы, указаны порядковые

номера соответствующих дидактических единиц обязательного

теоретического минимума по философии, заданного программой и

приведенного выше.

   Подготовка реферативного сообщения является альтернативной формой

ответа на зачете или экзамене. Тема факультативного задания выбирается

в зависимости от того, к какой из форм отчетности относится ее

содержание: так, историко-философские темы могут быть защищены на

зачете; теоретические - на экзамене.

   Оформление реферативного сообщения осуществляется в форме тезисов,

то есть основных положений избранной темы, сформулированных

самостоятельно. Каждый из тезисов должен иметь свой порядковый номер.

При этом, тезисы могут быть непосредственно не связаны друг с другом

единой логикой изложения, но должны иметь отношение к тем или иным

аспектам избранной темы. В конце тезисов необходимо сделать выводы,

отражающие собственное видение темы. Тезисы могут быть использованы во

время собеседования на зачете или экзамене.

   УЧЕБНАЯ И СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА ПО КУРСУ "ФИЛОСОФИЯ":

   Хрестоматии:

1. Мир философии: Книга для чтения. В 2 ч. Ч. 1. Исходные философские

   проблемы, понятия и принципы. М., 1991; Ч. 2. Человек. Общество.

   Культура. М., 1991;

2. Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в

   трудах мыслителей Запада: Учеб. хрестоматия. 2-е изд. М., 1996;

3. Хрестоматия по философии: Учеб. пос. / Сост.: П.В.Алексеев,

   А.В.Панин. М., 1996;

   Справочная литература:

1. Лосев А.Ф. Словарь античной философии. М., 1995;

2. Мифологический словарь. М., 1991;

3. Рассел Б. Философский словарь разума, материи и морали. Киев,

   1996;

4. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995;

5. Словарь античности. М., 1993;

6. Современная западная социология: Словарь. М., 1990;

7. Современная западная философия: Словарь. М., 1991;

8. Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1989;

9. Философский энциклопедический словарь / Сост. Е.Ф.Губский,

   Г.В.Кораблева, В.А.Лутченко. М., 1997;

10. Философы России XIX-XX столетий: Биографии, идеи, труды. 2-е

   изд. М., 1995;

11. Хюбшер А. Мыслители нашего времени (62 портрета): Справочник

   по философии Запада XX века. М., 1994.

   Учебники и учебные пособия:

1. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник для вузов. М., 1996;

2. Асмус В.Ф. Античная философия: Уч. пос. 2-е изд. М., 1976;

3. Барулин В.С. Социальная философия: Учебник. В 2 чч. М., 1993;

4. Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 частях / Под общ.

   ред. И.Т.Фролова. - М., 1989;

5. Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия. Мифология в

   зеркале рефлексии. М., 1993;

6. История философии: Запад-Россия-Восток (Книга первая. Философия

   древности и средневековья). М., 1996;

7. Радугин А.А. Философия: Курс лекций. М., 1995;

8. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших

   дней. Т. 1. Античность. СПб., 1994; Т. 2. Средневековье. СПб.,

   1995; Т. 3. Новое время. СПб., 1996;

9. Сербиненко В.В. История русской философии XI-XIX вв.: Курс лекций.

   М., 1996;

10. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVIII веков: Учебник. 2-е

   изд. М., 1996;

11. Спиркин А.Г. Основы философии: Учеб. пос. для вузов. М., 1988;

12. Философия: Учебник / Под ред. В.Д.Губина, Т.Ю.Сидориной,

   В.П.Филатова. М., 1996;

13. Философия и методология науки: Учеб. пос. для вузов / Под ред.

   В.И.Купцова. М., 1996;

14. Философия культуры: Становление и развитие: Учеб. пос. / Под ред.

   М.С.Кагана. СПб., 1995;

15. Философия. Часть 1. История философии: Учеб. пос. для вузов / Под

   ред. В.И.Кириллова, С.И.Попова, А.Н.Чумакова. М., 1996;

16. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981;

17. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: Уч.

   пос. для вузов. М., 1991.

   ЧАСТЬ II: МАТЕРИАЛЫ К ЛЕКЦИЯМ.

   АННОТИРОВАННЫЙ ТЕМАТИЧЕСКИЙ ПЛАН ПРАКТИЧЕСКИХ ЗАНЯТИЙ

   РАЗДЕЛ I: ФЕНОМЕН ФИЛОСОФИИ. ОСОБЕННОСТИ ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ

   Это ваша первая встреча с философией. Не хотелось бы начинать ее с

изложения формальных сведений о предмете. Эти сведения весьма

содержательны, ибо дают представление о том, что происходило в

философии и что представляет собой современная философская мысль. Эти

сведения и весьма почтенны, поскольку отражают сложившиеся подходы в

изложении предмета - традиционный курс включает обычно две

равноправные части: историко-философскую (исторические типы философии)

и теоретическую (современные формы философского знания). Но вместе с

тем, подобные сведения не могут передать специфики философского знания и

тем более не могут объяснить одной важной вещи: почему люди посвящали

свою жизнь столь "странному" занятию - зачастую ценой лишений,

одиночества и забвения, а порой и ценой самой жизни, они стремились

быть причастными философии.

   Поясняя подобную "странность" философии и философов, мы не будем

ниспровергателями традиций, но позволим себе несколько отступлений как

в содержании курса, так быть может и в манере его исполнения.

   Консерватизм, возведенный в принцип преподавания образовательного

курса философии, оставляет ограниченные возможности для

исследовательских и даже интерпретативных экскурсов при изучении

философии в вузе, где она не является профилирующим предметом.

Подобный консерватизм вряд ли можно определить как продуктивное

начало, поскольку данный подход порождает проблему мотивации,

возникающую в процессе изучения философии.

   Оформленная в тезис "лишнего предмета", проблема мотивации

поддерживает другую, вызванную специфической природой философского

знания. Об этом очень точно сказал М.К.Мамардашвили: "У философии есть

своя природа. Природа философии такова, что невозможно (и, более того,

должно быть запрещено) обязательное преподавание философии будущим

химикам, физикам, инженерам в высших учебных заведениях (продолжая

этот ряд, я бы добавил: врачам и экономистам,- крайне тяжелым бывает

впечатление, когда представители данных отраслей человеческой

деятельности вместо четкого представления о ближайших перспективах,

соответственно, вашего здоровья и здоровья национальной экономики

начинают философствовать,- авт.). Ведь философия не представляет собой

систему знаний, которую можно бы было передать другим и тем самым

обучить их. Становление философского знания - это всегда внутренний

акт, который вспыхивает, опосредуя собой другие действия. Действия, в

результате которых появляется картина, хорошо сработанный стол или

создается удачная конструкция машины, требующая, кстати, отточенного

интеллектуального мужества. В этот момент может возникнуть некоторая

философская пауза, пауза причастности к какому-то первичному акту.

Передать и эту паузу, и новую возможную пульсацию мысли обязательным

научением просто нельзя. Ставить такую задачу абсурдно" (См.:

Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. 2-е изд. М., 1992. С.

14-15).

   Далее, М.К.Мамардашвили отмечает, что философия и ранее не была

системой знаний, а тем самым ее передача обычными средствами

невозможна по определению. Философию нам может "передать" только

человек и лучше, если этот человек - действительно философ. Акт

философской коммуникации между двумя субъектами философского познания,

акт передачи-принятия философии может состояться только в границах

единого основания. И в качестве такового философ называет опыт. Но это

- особый опыт. Это опыт существования. Опыт экзистенциальный. Опыт

пережитого, в себе испытанного. Таким образом, чтобы передать

философию, надо быть. Вот это "бытие себя" и передается. Что позволяет

определить философию как "оформление и до предела развитие состояний с

помощью всеобщих понятий, но на основе личного опыта" (См.:

Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. 2-е изд. М., 1992. С. 15).

   В замысле, наши "отступления" от логики и стиля "учебника", помимо

традиционного представления, должны дать и представление о философии

как особом способе познания и жизни, точнее, жизни в познании. Тем

самым, мы получим представление о призвании философа и быть может

поймем человеческий смысл философствования, радикально отличающий

патетическое дело философии от преподавания каких-либо версий предмета

"Философия" или специализации в различных областях философского

познания.

   Наша встреча с предметом начнется с первого такого "отступления".

Мы не будем как обычно излагать содержание "предмета и задач" курса,

подчеркивая его равенство среди других дисциплин современного

вузовского образования. Напротив, мы постараемся, прибегая к помощи

философов, что называется, от Бога, подчеркнуть принципиальную

несводимость философии к границам некоего "предмета". Отличие же это

сказывается прежде всего в самом "облике" философии, у нее, к примеру,

в отличие от науки,- человеческое лицо. Философствование - это

персонифицированное занятие, в том смысле, что всякое философское

суждение ответственно, поскольку представляет конкретную личность.

   Тема 1:

   ФИЛОСОФИЯ КАК ЖИЗНЬ В ПОЗНАНИИ

   Литература:

1. Ахутин А.В. Записки из-под спуда // "АРХЭ": Культурологический

   ежегодник. - Кемерово, 1993;

2. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб., 1994;

3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых

   философов. 2-е изд. М., 1986;

4. Коллингвуд Р.Дж. Автобиография // Его же. Автобиография. Идея

   истории. - М., 1980;

5. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993;

6. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. 2-е изд. М., 1992;

7. Мамардашвили М.К. Необходимость себя / Лекции. Статьи. Философские

   заметки. М., 1996;

8. Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994;

9. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995;

10. Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996;

11. Подорога В.А. Выражение и смысл. Ландшафтные миры философии. М.,

   1995;

12. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. М., 1993;

13. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. 2-е изд. М.,

   1996;

14. Тиллих П. Мужество быть // Его же. Избранное: Теология культуры.

   М., 1995;

15. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. Киев, 1996.

   Философия - это такой способ мыслить, который имеет порой

радикальные последствия для самой жизни. Всякое философское суждение

не только является своеобразным частным выводом определенного способа

понимать этот мир, но несет на себе печать того строя жизни, который

отличает мыслящую индивидуальность. К примеру, актерское амплуа

вызывает у нас ожидание соответствующего поведения актера в обычной

жизни, однако, это ожидание зачастую сменяется разочарованием. Так и

мысль, выраженная философом, вызывает у аудитории или, как говорил

поэт, у дальнего собеседника - ожидание соответствия мысли и

повседневной жизни. Это ожидание не случайно. Как мы увидим далее,

философию изначально отличало от других человеческих "практик" именно

соответствие слова и поступка. Философ не может не чувствовать, не

может игнорировать ожидание подобного соответствия, именно потому, что

оно задано традицией. Тем самым, для философствующего внешнее ожидание

"правильной" жизни, сообразной высказываемым суждениям, не является

основополагающим мотивом философствования. Философ мыслит и быть может

живет определенным образом вовсе не потому, что к тому его обязывает

общественное мнение. Для мысли как и для всякого события требуются более

весомые основания и традиция дает их философствующему. Традиция

помогает философствующему преодолеть нелепый алгоритм повседневности,

поступая в соответствии с которым мы, как правило, оставаясь вполне

состоятельными духовно, все же ценим мнение окружающих о себе гораздо

более своего.

   Однако, и здесь нет однозначности. Дело в том, что пришедшее из

древности классическое соответствие мысли и жизни нарушено в

нововременной философии, а в социальной практике оно никогда и не

было неким каноном - во все времена люди не считали жизнь коррелятом

мысли. О необходимости такого соответствия люди имели лишь

"теоретическое" представление - "теория" (мораль) предписывала

недопустимость расхождения слов с делом, в то время, как "практика"

(жизнь) показывала чрезвычайную полезность данного расхождения. Так

жизнь общества сделала подобное расхождение основополагающим принципом

своей наиболее престижной сферы - дипломатии. Жизнь, построенная

философским образом, ставшая прототипом мысли, с одной стороны, была

внешне согласна с моралью, но с другой стороны, во все времена

угрожала самому ее существованию. Нужда в морали как социализированном

каноне отпала бы, будь мыслящий,- а в силу этого и любой человек,

поскольку он является мыслящим существом,- ригористом в вопросах

соответствия мысли и поступка. Отсюда, жизнь философа, будучи

согласной с моралью общественной жизни в основополагающем принципе

соответствия мысли и поступка, на деле оставалась и остается усердием

в одиночестве.

   Искусство следования морали, а вместе с тем и условие

общественного преуспеяния, в частности условие политического успеха,

заключается в трудноуловимом чувстве меры - меры во всем и прежде

всего в последовательности исполнения моральных предписаний. Излишняя

последовательность в деле воплощения мысли в жизнь чревата социальным

отчуждением, что и было судьбой философа и судьбой самой философской

мысли, воплощая которую в жизнь в классические времена философ, порой,

отказывался от собственной жизни. Мысль тем самым как бы исключала

жизнь и была неприемлема в ней. Обыватель это чувствовал, именно

чувствовал и избегал философии (мысли) во все времена и весьма

успешно.

   Действительно, философская мысль, да и мысль вообще, не является

необходимой в повседневной жизни. Без мысли человек может и обойтись.

Мы в настоящее время видим достаточно ситуаций такого рода, в том

числе и в массовом сознании, в социальной практике. Мысль не является

необходимым условием поступка, действия, слова. И тем важнее для

человека, избравшего мысль своей профессией, по крайней мере не

считать жизнь в мысли единственно возможной. Философ

(М.К.Мамардашвили), предупреждая об искушении жить только философией,

чреватом зачастую иллюзией избранности и соблазном конфронтации с

социумом, сказал об этом так: "Эмпирическая жизнь в смысле своего

внутреннего дыхания может совпадать с философской жизнью, но внешне

может и отличаться...; лучше философствовать, не нося колпак философа

в жизни, а нося просто шапку или кепку. Такую же, какую носят другие.

Колпак может быть весьма тяжелым одеянием" (См.: 6; С. 23-24). Однако,

если в общественной жизни философ достаточно легко может воспроизвести

образ внешне обычного гражданина, то в содержании "внутренней жизни",

чтобы оставаться философом, он должен соответствовать неким

непременным требованиям своего ремесла и, в частности, его суждения

должны быть проникнуты пафосом ответственности.

   Персонификация ответственности за философские суждения, пожалуй,

одно из очевидных отличий философии от науки. Содержание последней,

как правило, не является поименованным, чаще оно сведено к безличному

систематическому изложению сведений, касающихся какого-либо фрагмента

или частного принципа в общей картине мироздания. "Имя" теоремы,

закона, теории в науке не более чем фиксация их принадлежности. Если в

истории науки человеческие качества исследователя и приобретают

значение, то лишь в связи с вопросом о первенстве в том или ином

научном открытии. Объективизм науки возводит свободу от субъективного,

свободу от собственно человеческого элемента в ранг критерия научной

состоятельности. В настоящее время данное требование распространяется

и на философию - она начинает рассматриваться как строгая наука.

   К примеру, в истории науки достоинство Джордано Бруно (1548-1600),

представляющее ныне хрестоматийный пример следования требованиям

истины вопреки воле к жизни, менее значимо, чем содержание научных

сведений, развиваемых им. В философии же, высокий этос убежденности

мыслителя существенен, поскольку представляет подтверждение истинности

суждений: этическая целостность личности Д.Бруно является как бы

моделью его космологических интерпретаций, утверждающих принципиальное

единство земного и небесного миров.

   Философия расценивает жизнь как аргумент в борьбе за истину,

порой, последний аргумент. Для науки этический элемент не является

преобладающим. Действительно, так ли уж важно современному

исследователю Вселенной: что предпочел бы сохранить Галилео Галилей

(1564-1642) - жизнь или истину? Главное, что его новации в космологии

сохранены научной традицией и в свое время внесли существенный вклад в

создание современной картины мира. В науке господствует принцип

целесообразности, довольно безразличный к этической составляющей

средств достижения истины и формирования точного знания.

   В философии, напротив, средства достижения истины, их характер и

этическая состоятельность весьма существенны. Порой, эти средства

крайне "необычны". Так в знаменитом трактате "Диогена Лаэрция

жизнеописания и мысли тех, кто прославился в философии, и в кратком

виде сводка воззрений каждого учения", посвященном истории

раннегреческой философии, со слов Антисфена Родосского рассказывается

об античном мудреце Зеноне Элейском (ок. 480-430) следующее: он был

схвачен тираном Неархом, против которого выступал, и принужден к

допросу и даче сведений против других тираноборцев. Однако, оказавшись

в ситуации выбора между собственным представлением о должном и жизнью

(гораздо раньше Галилео Галилея), Зенон презрительно бросил

окружающим: "Дивлюсь я вашей трусости: чтобы не пострадать, как я, вы

ползаете перед тиранном!" (вспомним, в этой связи, и предсмертные

слова Джордано Бруно, обращенные к суду инквизиции: "Быть может, вы с

большим страхом произносите этот приговор, чем я его выслушиваю!"

(См.: 13; С. 141)), а затем отгрыз себе язык и выплюнул его тирану в

лицо; этот поступок Зенона так взволновал сограждан, что они тут же

насмерть побили тирана камнями (правда, по иному свидетельству

(Гермипп), Зенон был заживо истолчен в ступе) (См.: 3; С. 341).

   Способен ли современный человек - дитя цивилизации - столь же

свободно располагать собой? Вопрос риторический. Мысль о должном у

заурядного человека культуры уже давно не способна воплотиться в

поступке и тем более стать волей других людей. Мысль, проникнутая

высоким этосом достоинства, вытеснена из реальности и обречена стать

ее альтернативой - жизнью в мысли. Почему мысль и поступок разведены

между собой? Почему с позиций "жизни" чистая мысль ныне воспринимается

как сфера умственных спекуляций? Вопросы, скорее не к мысли, а к

логике культуры: является ли современная культура полноценным

образованием, в котором должным образом реализовано человеческое

предназначение?

   Культура, изменяя человека, изменяет и содержание его деятельности

и, в частности, мыслительной деятельности. Редуцируя феномены,

создававшие сознание человека как мыслящего существа целые тысячелетия

(в частности, христианство и греко-европейская философия), культура

устраняет присущий им пафос. Так, философия интерпретируется как

разновидность научной деятельности, результатом данного понимания

является и ваша поспешная реакция на вопрос: "Что такое философия?" -

"Философия - это наука..."

   Конечно, отчасти, философия подлежит интерпретации как наука, но

все же представляется очевидной ее над-научная состоятельность: в

основаниях своих - это экзистенциальный выбор. Другими словами, это

выбор способа познания как способа существования, познания как способа

и образа жизни - жизни в познании. Однако, это выбор, по сути,

собственно выбора-то и лишенный. Нельзя сказать, опускаясь до

банальности, что философами не становятся - ими рождаются. Хотя вполне

может быть, что тот, кто рожден для этого, отказаться от философии не

может, не может не философствовать, даже если бы и хотел. Философия

как дело-судьба в пределах частного существования в определенном

смысле есть вынужденный ответ на требования того корреспондента,

которого мы называем Богом. Мы не можем проигнорировать его требования

просто потому, что мы так устроены, мир так устроен, да и Бог так

устроен, что не предполагает, задавая неразрешимые вопросы, что мы

посмеем на них не ответить. Эта вот "так-устроенность" Бога, мира и

нас самих, этот порядок вещей, заведенный задолго до нашего появления

на свет, и можно назвать вместе с философами - Бытием, с которым

считается сам Бог. "Бытие" есть фундаментальная категория в философии.

И дело не столько в том, что категория бытия является своеобразным

эпицентром понятийного пространства философии, но более всего в том,

что именно "связанность" Бытием отличает философа по определению от

человека, интересующегося философией, изучающего философию или

специализирующегося на изучении определенной философской проблематики.

   Чувство Бытия (настроенность на Бытие), как и чувство веры, не

противоречит, а скорее составляет достоинство и состоятельность

точного философского мышления. Бытие мира и бытие человека

взаимосвязаны и эта взаимосвязь, взаимоопределенность бытия мира (его

онтологии) и бытия человека (его экзистенции) осуществлена именно в

мышлении, которое тем самым приобретает статус самостоятельной, как бы

посредничающей между миром и человеком, реальности, но реальности при

этом все же самым тесным образом связанной именно с глубинами

существования человека, с основаниями экзистенции, за которой лишь

угадывается "присвоенность" и самого "большого" Бытия: "Мышление,

философствующее внутри онтологического опыта, - экзистенциально.

Раскрытие источника, качества и мучения бытия как

всегда-моего-бытия... В мышлении и речи вообще не только и не столько

говориться о..., сколько нечто впервые вымысливается, выговаривается,

открывается в своем бытии, ибо только так и может сбыться" (См.: 1; С.

115). Отсюда, "уклончивость" и часто "абстрактный" характер

философского языка, призванного всякий раз впервые, на собственный

страх и риск устанавливать суть вещей, а установив, держать ее до

времени в себе и для себя, словно оберегая разум человека и его душу

перед доселе неведомым, непростым и даже страшным началом этого мира,

началом как таковым, началом всего, началом как Бытием. И быть может

поэтому, рождение философа, что называется, от Бога, происходит так

редко.

   Мышление - это ведь испытание, добровольный характер которого

является порой непреодолимым препятствием. Мышление отстраивает

человека, создает его, но все же не является необходимым. В том

смысле, что в растиражированном виде, в социальной жизни мышление не

является силой, руководящей человеком. Человек обходится и без

мышления. Чтобы назвать себя человеком перед миром и людьми, человеку

вовсе не нужно мышления, порой, достаточно самого факта полагания, что

ты - человек. Иначе, достаточно воли. Сколь часто мы можем видеть это

- пустой человек, переполненный "собственного" достоинства.

   Другое дело - назвать себя человеком перед Богом. Это иной

уровень ответственности, иной уровень притязаний. Подобные претензии

должны быть оправданы, подтверждены чем-то, что свидетельствовало бы о

превосхождении человека над самим собой, о способности быть не только

самим собой, но и чем-то большим. Самопревосхождение как

трансценденция - выход за пределы сознания, за границу достаточного -

одно из необходимых условий самоидентификации человека. Такой выход

требует усилий. Философия как жизнь на пороге усилия - усилия

понимания не может быть массовой практикой, ее задача в другом -

сказать человеку о пределах возможного, вернее, об отсутствии этих

пределов. В этом смысле, философия как дело (профессия, разновидность

социализированной практики) и философствование как экзистенциальный

выбор - разные вещи. Если дело можно сменить, то выбору - только

изменить, в свою очередь, измена предполагает отказ от этики усилия как

своеобразного "механизма" философствования - того

необходимого условия, которое, предопределяя сбываемость

философии, определяет и бытийственную состоятельность человека.

Измена выбору и отказ от усилия влекут за собой выпадение не столько из

философского сообщества, сколько из диалога с Богом, с тем всегда

предполагаемым собеседником, от молчаливого присутствия которого

зависит состоятельность философского обращения к миру.

   Экзистенциальный характер философии, ее тесная "связанность" с

существованием человека делает проблематичным экспликацию, выявление в

ее пределах неких неизменных оснований, онтологических предпосылок -

тех констант, что отличают науку, одновременно, сближая ее как это ни

парадоксально с религией, содержание которой также определяется

фиксированными положениями, принимаемыми без доказательства или, что

называется, на веру. Тем самым, экзистенциальный характер философии

отменяет возможность установления некоей философской парадигмы -

философствования по раз и навсегда заданному образцу. Парадигма

философствования как способ мыслить определенным образом если и

возможна, то скорее может быть выражена в общей атмосфере философского

сообщества, в его открытости, плюралистичности, но не в "параметрах" и

измерениях философствования и его результатов. Иначе, парадигма в

философии как таковой (речь не идет о пределах школы, направления,

конкретной традиции) возможна только как отсутствие парадигмы.

   В этом смысле, наверное, нельзя сформулировать однозначные

критерии, применив которые, мы могли бы ответить на вопрос:

"насколько" философским является тот образ мысли, который мы имеем

перед собой в каждом конкретном случае в качестве философского

познания? Опыт советской философской науки представляет яркую

иллюстрацию того, что бывает, если философию стремятся подчинить неким

"философским" образцам - философия как таковая не существовала, а

философы, которые могли состояться, но не могли отдать свой разум и

душу во владение ограниченной спекулятивной игре "диалектических"

категорий, предпочитали либо историко-философские разыскания, либо

вступали в конфликт с властью, которая создавала зависимость философии

от идеологии. Сколько "молчаливых" страданий

философской мысли ушло в небытие, сколько судеб и высоких претензий...

Как, наверное, жизнь и философия в этом смысле похожи - то же величие

повседневного, молчаливое достоинство людей многое понимающих, но не

состоятельных что-либо изменить, да и не призванных к этому.

   Содержание философии не только экзистенциально, не только сугубо

индивидуально преломляет онтологические основания, воплощенные в

конкретно-личном бытии, представляя всегда некую "философию-Я", но и

тавтологично, другими словами, определимо только через самое себя -

практически буквально: философия - это философствование. Однако, в

гомогенности данной тавтологии, не должна растворяться критическая

позиция, скепсис которой направлен прежде всего на опыт

индивидуального самовыражения - оно состоятельно лишь в том случае,

если осуществляется "под знаком Бога": помимо репродукции

экзистенциального "ядра", означающего причастность к некоей

универсальности, частное философствование может состояться, если

служит своеобразным экзистенциальным "дополнением", если расширяет

существующие представления о сути человеческого бытия -

философствующий должен как бы раскрыть в собственном философском опыте

то, что предназначено человеческому существованию как таковому - что,

быть может, в нем содержится и содержалось, но не было эксплицировано,

выявлено в предшествующем философствовании, не было актуализировано

традицией.

   И здесь есть один очень важный момент, о котором М.К.Мамардашвили

говорит в своих картезианских размышлениях. Это касается того условия,

без которого "дополнение" существовавшего в философии до тебя не может

быть достигнуто. Речь идет о "возрасте познания" - этот возраст

соотносится с возрастом "акмэ" - вершиной жизненной зрелости. Возраст

познания есть некая точка в судьбе философствующего человека,

остановившись в которой, он должен решиться на суждение от своего

собственного имени, он должен отважиться на самостоятельное мышление:

"И Декарт говорит то же самое: хоть раз в жизни надо решиться убрать

все это, стереть и заново, на полную катушку, начать думать самому,

всерьез, но, повторяю, под знаком Бога. Под этим знаком переписывать

жизнь и "книгу мозга", ибо так и только так она переписывается". При

этом, Бог, который в том или ином виде присутствует в любом

философствовании не есть нивелирующий принцип. Напротив, Бог как

философский принцип свидетельствует о том, что существует

универсальное как возможность индивидуального бытия, как возможность

конкретно-личного человеческого существования и мышления. Другими

словами, в пространстве Бытия существует возможность установления

"взаимопонимания" между Богом и человеком, в акте которого возникает

"действительная индивидуализация и позитивная, реальная сила

человеческого самоопределения, включающая истинную бесконечность... и

являющаяся, как выражается Декарт, добавлением к реальной природе

каждого человека" (См.: 5; С. 29-31).

   В нашем опыте определения содержания предмета философии речь

пойдет, с одной стороны, о философии как особом явлении, автономной

реальности, которая обладает собственной интеллектуальной нишей среди

способов мировосприятия и, одновременно, является метафизическим

пространством, способным аккумулировать альтернативные способы

мировосприятия, такие как мифопоэтический, религиозный, мистический,

сциентистский. Речь пойдет о философии как о том, что существует

помимо нас самих. С другой стороны, речь пойдет о философии как о

явлении, существующем рядом с нами, быть может, внутри нас, а значит

благодаря нам - в сознании или, как говорят, в душе, то есть, в

последнем случае, речь пойдет о философии как об особом опыте, который

сосредоточен в самом существовании человека.

   Итак, с одной стороны, философия представляет самостоятельное

интеллектуальное образование, которое сохраняет себя на протяжении

тысячелетий, безотносительно к тому, появились мы в этом мире или нет.

То есть философия есть индифферентный безличный самодостаточный

феномен с собственными ресурсами существования. Это

"философия-традиция". С другой стороны, поскольку философия

представляет способ восприятия и отношения к миру, она не может

существовать вне человека, вне нас, если мы появились на свет, если мы

существуем. Это наш, личный опыт. Причем, это особый,

"экзистенциальный", как говорят философы, опыт. Экзистенциальный как

преломленный в призме оснований, благодаря которым существует сам

человек, существует личность, индивидуальность как конкретное

воплощение замысла Бога о человеке как таковом. Можно думать, что для

существования философии как экзистенциального опыта необходимо

существование самого человека, тем самым, философия как

экзистенциальный опыт представляет собой "опыт второго порядка", некий

вторичный опыт, это "существование существования" - существование

философии в качестве особого опыта, обусловленное существованием

самого человека. Это, рассуждая по аналогии с традицией,

"философия-экзистенция" или более символично - "философия-Я".

   В замысле, две эти вещи: феномен философии как таковой

(философии-традиции) и феномен экзистенциального опыта

(философии-экзистенции) должны совпасть, тогда философия становится

состоянием, состоянием души, сознанием, она становится нами и,

одновременно, собой - поскольку, как мы помним, философия без нас

существовать не может. Иначе, есть мы, и есть философия. И если

состоится встреча, то что-то должно произойти, какое-то событие, более

значимое, чем сам этот факт встречи человека и философии. Должно

состояться нечто более содержательное, чем то, что представлял из себя

человек до встречи с философией или философия, не обогащенная его

опытом. Очевидно, должно произойти событие мысли, то, благодаря чему

философия продлевает себя в качестве себя самой и в качестве

собственно человеческого начала, воплощенного в конкретно-личном

существовании.

   Итак, встреча "философии-традиции" и "философии-Я" (философии как

нетранслируемого экзистенциального опыта) имеет своим следствием

(возможным следствием) рождение мысли. Это предположение дает нам

возможность для проведения своеобразного эксперимента, для

осуществления которого нам достаточно избрать "парламентеров", с одной

стороны, философской традиции и, с другой стороны, философии,

понимаемой нами как конкретно-личный опыт, воплощенный в частном

существовании.

   Однако, прежде отметим одно обстоятельство, которое мы должны

учитывать, делая свой выбор. Люди, избравшие неочевидное (мысль) как

свое призвание весьма ревнивы. Ярче всего эта ревность проявляет себя

в феномене профессионального спора - того спора, о котором почему-то

принято думать, что он рождает истину. В этой связи, Р.Дж.Коллингвуд

(1889-1943) писал: "Живой голос философии - великолепная вещь, когда

речь идет об учителе и ученике... Там же, где он делается аргументом,

имеющим целью либо опровергнуть, либо убедить, он бесполезен... В

общей же дискуссии он становится оскорбительным" (См.: 4; С. 352-353).

Однако, при всей ревности, с которой как правило члены философского

сообщества относятся друг к другу, вряд ли кто поставит под сомнение

установившиеся имена, составившие достоинство историко-философской

традиции.

   Выбирая представителя традиции, и не желая связывать себя

интеллектуальными обязательствами с представителями древних эпох, мы

можем утверждать, что в истории европейской философии, Рене Декарт

(1596-1650) - одна из определяющих фигур. Вот как написал о нем другой

великий философ Г.В.Ф.Гегель (1770-1831): "Рене Декарт является

героем, еще раз предпринявшим дело философствования, начавшим

совершено заново все с самого начала и создавшим снова ту почву, на

которую она (философия,- авт.) теперь впервые возвратилась после

тысячелетия отречения от нее" (См.: 2; С. 318). С другой стороны, в

истории современной философии, причем столь недавней поры, что

называть ее "историей" можно лишь условно, Мераб Константинович

Мамардашвили (1930-1990) представляет не только яркий феномен

экзистенциального преломления традиции, но и воплощенное существование

отечественной философской мысли как имманентного элемента европейской

философии. При этом, если за Р.Декарта говорит его текст, то

М.К.Мамардашвили индуцирует философские смыслы устно, в форме беседы,

которая даже будучи записанной, звучит как устная речь, как

осуществление его философского кредо: "Философия есть сознание вслух".

Важно и то, что между Декартом и Мамардашвили реально существует

вневременной экзистенциальный диалог. По мысли М.К.Мамардашвили, читая

Декарта, каждый философ встает в точку некоего самоопределения, как бы

доопределения чего-то крайне важного в себе как человеке и более всего

- в себе как философе. Подобное установление "координат" и есть один

из "механизмов" самоосуществления философской традиции. Тем важнее для

нас стремление выполнить условия философского "эксперимента".

   Тема 2:   КАРТЕЗИАНСКИЙ ПРИНЦИП COGITO: К ПРОБЛЕМЕ КОНСТИТУИРУЮЩИХ

   ОСНОВАНИЙ ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ

   Литература:

1. Ахутин А.В. Тяжба о бытии. М., 1997;

2. Борхес Х.Л. Письмена Бога. М., 1992;

3. Встреча с Декартом: Философские чтения, посвященные

   М.К.Мамардашвили. 1994. М., 1996;

4. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб.,1994;

5. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993;

6. Гулыга А.А. Кант. 3-е изд. М., 1994;

7. Конгениальность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили. М., 1994;

8. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993;

9. Мамардашвили М.К. Жизнь шпиона // Его же. Как я понимаю философию.

   2-е изд. М., 1992;

10. Милош Ч. Шестов, или О чистоте отчаяния // Шестов Л. Киргегард и

   экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992;

11. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 2. М., 1993;

12. Рассел Б. Человеческое познание: его сфера и границы. Киев, 1997;

13. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт адогматического мышления.

   Л.: ЛГУ, 1991.

   То, что мы определили как "эксперимент" есть испытание нашего

собственного сознания - состоятельно ли оно быть местом встречи двух

философских позиций, представляющих традицию (Р.Декарт) и современную

мысль (М.К.Мамардашвили)?

   В замысле, встречаясь, традиция и экзистенциальный опыт,

имплицитный мышлению современного философа, порождают некую мысль.

Способно ли наше сознание вынести мысль, рожденную подобным образом?

Причем, как мы уже отмечали, событие мысли может произойти только в

плоскости некоего общего основания, влиятельного как в пределах

традиции, так и в пределах пространства современного философского

мышления. В качестве такого экспериментального основания мы возьмем

человеческое измерение философствования - опыт - то измерение, которое

предполагает вопрос: "Являются ли собственно человеческие качества

конституирующими в пределах философствования?"

   Собственно, мысль в данном случае уже "рождена" и в ней сказался

экзистенциальный опыт мыслителя. Нам необходимо только определенным

образом отнестись к ней, воспринять не в привычной гамме суждений

вкуса, а неким особым образом - философски. Дело в том, что философ

(М.К.Мамардашвили) уже проделал за нас ту часть пути понимания,

которую мы должны пройти навстречу Р.Декарту, а то как он это проделал

и есть собственно философское познание. Тем самым, мы уже имеем

традицию, исполненную в современном мышлении. И это исполнение есть

"приращение" традиции. Пытаясь понять Декарта, уже исполненного в

современном философском мышлении, мы и становимся свидетелями

экзистенциального опыта и собственно человеческих качеств,

поддерживающих философствование, а также мы можем наблюдать действие

определенной философской техники, с помощью которой достраивается

традиция. Если мы состоятельны принять этот способ мыслить,

представленный в данном случае опытом и техникой М.К.Мамардашвили, то

мы будем более или менее состоятельны определиться и в отношении

других фрагментов историко-философской традиции, тем самым через

изучение элементов историко-философского процесса мы сможем

реконструировать собственное понимание предмета философии, что и

является нашей задачей.

   Ранее, мы уже отметили высокий статус Декарта в

историко-философской традиции. По признанию Гегеля, Декарт - герой. И

дело здесь не только в том, что Декарт отстраивает свою философию от

начала и до конца,- на что без сомнения способны лишь избранные -

слишком многого в этом случае требует философия от человека,- но более

всего в том, когда это было сделано: после тысячи лет отречения от

философии,- свидетельствует панлогист Гегель, которому нет равных в

деле построения систематической философии,- после тысячи лет забвения

и мрака, после нескольких веков инквизиции Декарт начинает пересмотр

философии: он исходит из того положения, что "мысль должна начинать с

самой себя. Все предшествовавшее философствование и, в особенности

философствование, которое имело своим исходным пунктом авторитет

церкви, Декарт отодвигал в сторону" (См.: 3; С. 321).

   Если мысль должна начинать с самой себя, и если эта мысль

принадлежит нам, то нам нет дела до переустройства мира. Мы - задача

для самих себя. Мы прежде всего должны разобраться с собой. Декарт и

начал с самого себя. Этим он и современен. То есть, и мы это отмечали

в самом начале как нашу задачу, говоря о мотивации изучения философии:

Декарт как бы движется одновременно с миром, он идет, что называется

"в ногу со временем". Тем самым, Декарт "приходит" и к нам, в

современность. Он - не лишний человек и сегодня, что, кстати, не

распространяется на многих из ныне живущих. Действительно, у каждого

времени - своя инквизиция. Однако, и помимо этого, каждый человек

наказан прежде всего самим собой. Впрочем, речь не о связанности

времен и душ некоей всепроникающей виной, речь о возможности

человеческого достоинства в любые времена, речь о возможности

самопревосхождения для всякой души. Эта возможность есть у человека.

Есть она у него и сегодня. Эту возможность человеку предоставляла и

предоставляет, в частности, философия.

   Однако, зачастую человек недооценивает возможности,

предоставленной жизнью. Между тем, наличное бытие или как мы его

называем - "жизнь" - есть последняя возможность. Иного не дано. И

нельзя посрамить этой последней возможности. Иначе, человек - лишний в

этом мире. Нельзя заниматься абстрактными поисками себя, нельзя быть

расточительным, ибо человек у себя - последний. Возвышенные состояния

поиска себя - это абстракция, навязанная культурой, которая на деле

пренебрегает индивидуальностью. Очевидно, Декарт понимал это. Он, как

это принято в традиции, - основатель современной философии, ни больше

ни меньше. Уже само то, как мы мыслим, это заслуга Декарта. Сам строй

и форма мышления современного человека определены положениями его

философии.

   В свою очередь, статус М.К.Мамардашвили в пространстве современной

философской мысли можно определить словами Ю.П.Сенокосова,

предваряющими издание "Картезианских размышлений": февраль 1981,

Москва, Институт общей и педагогической психологии, лекции

М.К.Мамардашвили - встреча с Декартом, а по сути - "рождение

профессиональной философской мысли в стране". Обусловленность этого

рождения и рождения нововременной философии мы и попробуем понять.

   В качестве выражения философской и экзистенциальной связи, всегда

существующей между двумя философами от Бога, и, одновременно, в

качестве содержательной иллюстрации человеческих оснований

философствования, мы прокомментируем избранные фрагменты

"Картезианских размышлений" М.К.Мамардашвили. Наша задача заключается

в том, чтобы "подсмотреть" как философствуют, уловить содержательные

интонации философствования. Избранные персоналии - гарант того, что

мы, при должном усилии с нашей стороны, можем получить представление о

подлинной философии, которая всегда может пригодиться и нам, в нашей,

как можно думать, далекой от философии жизни.

   Мы уже достаточно сказали об основаниях философии: она по природе

экзистенциальна, то есть связана существованием человека. Иначе, чтобы

философия была, как условие должен существовать сам человек. Но, в

свою очередь, человеческое существование также не является

субстанциальным - ведь что-то нужно и для того, чтобы был сам человек.

Как мы можем обнаружить и подтвердить, хотя бы для самих себя, что мы

существуем, не ввергая свой рассудок в дурную бесконечность спора с

чувствами?

   Рене Декарт дал ответ на этот вопрос: "Мыслю, следовательно

существую" ("Cogito ergo sum"). При такой подаче картезианского

принципа, из него формально следует утверждение: условием

существования человека является состояние мысли. Однако, лишь при

такой подаче. М.К.Мамардашвили утверждает, что подобных утверждений в

картезианском cogito не содержится, точным же является перевод: "Ego

cogito, ego sum" ("Я мыслю, я есть"). Поскольку речь идет лишь о факте

существования: "Никакого особого содержательного смысла это

утверждение не имеет". При этом, М.К.Мамардашвили определяет cogito

как "онтологическую тавтологию", поясняя данное определение тезисом о

"самоосновности" или тавтологичности добра и самого Бога: всегда

"что-то является основанием самого себя". Сказав, "я существую"..., мы

попадаем в область тавтологий" Одной из таких тавтологий и "является

утверждение: "Ego cogito, ego sum" ("Я мыслю, я есть") (См.: 8; С.

48-52).

   М.К.Мамардашвили формулирует очень важное для адекватного

понимания картезианского cogito положение, называя его "основным

онтологическим переживанием" Декарта - это "переживание длительности и

второго шага". Это тот момент, благодаря которому Декарт приходит к

созданию "метафизики апостериори", "эмпирической метафизики". Что

конечно же есть противоречие в определении, но только не в пределах

Декартовой философии: "Все божественные законы предполагают уже

совершенный, сделанный шаг; это какое-то эмпирическое движение, и лишь

потом они есть. Что-то потом стало истинным. Потому что, как говорил

Декарт, это две совершенно разные вещи: делать что-то с необходимостью

или делать что-то необходимым. Бог ничего не делает с необходимостью.

Он делает необходимым не потому, что знал, что так хорошо, а хорошо

потому, что Он так сделал. И теперь уже не может быть по-другому в

мире, в котором я существую. Именно этому посвящено доказательство

"когито". То есть я существую (или мы существуем), и это имеет

последствия... Значит, когито связано с установлением факта моего

существования, такого существования, которое имеет решающие

последствия. Ибо только оно задает мир, в котором можно что-то

понимать..."(См.: 8; С. 48-49).

   М.К.Мамардашвили отмечает, что Декарт вопреки традиционной

классификации истин, принятой в логике и философии, считает

необходимыми (в классификации они признаны случайными) эмпирические

истины, истины факта, включающие и законы науки, поскольку они помимо

аналитической составляющей имеют еще и эмпирический, опытный элемент.

И, напротив, аналитические или логические истины, имеющие отношение к

сфере умственных спекуляций, но не имеющие отношения к существованию

как таковому, Декарт понимает как случайные.

   Таким образом, факт существования, который мы рассматриваем как

конституирующее основание философского познания, факт реального,

опытного присутствия является определяющим даже для истины. Другими

словами, истина вытекает из факта эмпирического существования. А так

как существование не может быть задано, а может лишь состояться,

случиться, то истина наследует поступку, очевидно, не только в делах

Бога, но и в делах человеческих: поступок провозглашает истину! Еще

раз: "То есть я существую (или мы существуем), и это имеет

последствия... Значит когито связано с установлением факта моего

существования, такого существования, которое имеет решающие

последствия. Ибо только оно задает тот мир, в котором можно что-то

понимать..." (8; С. 49).

   Проблема преемственности является одной из самых важных в

контексте нашего опыта изучения философии: как традиция может войти в

наше мышление, в наше сознание, быть может, в нашу жизнь? Какова

мотивация нашей "связанности" традицией и вообще - нашего обращения к

философии? В самом начале картезианских чтений, философ замечает: "То,

что побуждает к размышлению и требует его...,- это сам Декарт, образ

его и личность" (См.: 8; С. 7). Действительно, личность

философствующего как синтетическое выражение того, что мы называем

душой, является наиболее сильным мотивом нашего обращения к философии.

Это обращение есть способ раскрыть что-то и в себе, оценить

состоятельность собственной души. Впрочем, когда мы говорим "душа", то

как правило не задумываемся о том, что же собственно хотим выразить -

чаще мы сбрасываем "туда" все, что по нашему мнению не имеет отношения

к телу, к ощущениям, полагая, что имеем дело с неким "антивеществом"

плоти.

   В самом начале нашего обращения к предмету, мы отметили, что

философия отличается от других способов познания тем, что имеет

радикальные последствия для жизни. Теперь добавим: потому, что она

несет в себе печать человеческой души. Мысль высказанная, исполненная,

требует от мыслящего некоего соответствия - он должен быть достоин

собственных суждений. Это соответствие - своеобразный критерий

принадлежности мысли. Дело в том, что чужую мысль может повторить

каждый, но не каждый может исполнить ее как свою - это и есть

соответствие, когда не имея своего, мы исполняем чью-то мысль как опыт

нашего сознания, преодолеваем чью-то мысль как испытание нашей

собственной души. Если, к примеру, мы исполняем мысль Р.Декарта или

М.К.Мамардашвили и окружающие не чувствуют фальши, значит соответствие

имеет место. При этом, очевидно, мы вряд ли создадим что-то радикально

новое, да и время философских систем прошло, но мы будем достойны

традиции.

   Правда есть другая "возможность" - поступить как средневековые

"псевдоавторы". В этом смысле, известны забавные сюжеты, связанные, в

частности, с замечаниями в адрес русского мыслителя Л.Шестова

(1866-1938): его "иногда упрекали в том, что он находил у Шекспира,

Достоевского и Ницше несуществующие у них мысли и слишком

фантазировал, толкуя идеи своих противников... На подобные упреки он

отвечал пируэтом: говорил обычно, что не такой уж он гений, чтобы

суметь сочинить такое множество мыслителей" (См.: 10; С. III). Но уже

не забавно другое свойство Л.Шестова: "Действительная мысль может быть

только мыслью собственной..." (См.: 13; С. 9). Она и есть собственная.

Когда речь идет о философии, то актуальна проблема не авторства, а

состояния. Именно состояние мысли отражается на нашем лице, когда мы

мыслим. И при этом не существенно, кто первый сделал философское

открытие, которое быть может мы воспроизводим, главное здесь - наша

состоятельность, понятая при исполнении мысли как причастность.

Простой же повтор в философии просто невозможен. Когда же он все-таки

случается, то на лице отражается нечто совсем иное, нежели мысль.

   Декарт был сложным человеком. Мамардашвили считал его самым

таинственным философом не только Нового времени, но и во всей истории

философии. Для него Декарт - это "тайна при полном свете" (См.: 8; С.

8). Впрочем, вполне логично. "Полный свет" граничит с очевидностью, а

как скажет сам философ о своей профессии: философия - это попытка

помыслить очевидность. Если этот тезис принять, то феномен Декарта -

предмет философского исследования, что называется, по определению.

Декарт сам сформулировал латинский символ, представляющий форму его

философствования: "Выступаю в маске" (См.: 8; С. 8).

   М.К.Мамардашвили принимает картезианский девиз: "Маска - и это

тоже глубокая философская идея - необходима. То, что есть, - только

маска, но какая-то маска должна быть обязательно. Ну, например, маска

порядочного, воспитанного джентльмена. Какое-то занятие, которое я

выполняю точно и неукоснительно и придерживаюсь нравов и обычаев своей

страны. Это только маска, хотя как философ я могу и не верить в эти

обычаи и нравы". Но если я принял обычаи и нравы страны (пусть как

маску), то "не может быть и отступления. Ибо даже в малом оно

уничтожит все остальное, более важное, весь труд жизни, лишит его

убедительности (еще один узел философии!)... Под маской, которая может

быть любой, все равно какой, но какая-то должна быть,- и проделывается

работа философии" (См.: 8; С. 37-39).

   В этом смысле, интересно, что и Бертран Рассел (1872-1970),

оставивший нам редкую (не побоимся этого слова) по обаянию "History of

Western Philosophy", также сказал о Декарте: "Его психология

непонятна..." (См.: 11; С. 76).

   Попутно заметим, что быть может отчасти своеобразие оценки Рассела

вытекает из своеобразия его книги, рассказывая о которой, редакторы

издания 1993-го года приводят такую любопытную историю: "Как-то одному

пользующемуся всемирной славой писателю, который за свою

восьмидесятилетнюю жизнь прочел больше книг, чем встретил на улице

людей, во время интервью был задан коварный вопрос, какую бы книгу

взял он с собой на необитаемый остров. Писатель, однако, не смутился.

"Историю западной философии" Рассела,- сказал он. Вопрос был задан в

1979 году. Звали писателя - Хорхе Луис Борхес" (См.: 11; С. 377). Если

отнестись к словам Борхеса (1899-1986) серьезно, то его ответ тем

более любопытен, что Борхес, по собственному признанию, считал себя

агностиком, то есть человеком, не верящим в возможность знания (См.:

2; С. 434), а значит "История западной философии" Б.Рассела ценна для

него вовсе не возможностью пополнения знаний о мире. Тогда чем же?

Очевидно, душой, которая возможна и в "Истории философии", что, как

можно думать, не принижает ее собственно научной состоятельности. Тем

самым, наличие души в философии есть слагаемое достоинства философской

мысли, а вовсе не дрейф в сторону "философии как поэзии" или

"мыслительной поэзии".

   Возвращаясь к Декарту, сама личность которого является основным

мотивом, поддерживающим интерес к его философии, напомним:

апостериорная метафизика Р.Декарта провозглашает факт эмпирического

существования в качестве основания истины. Поскольку чувствование, как

он его понимал, является формой мышления, то это дает основания

считать вещи личного сознания более достоверными, чем вещи

материального мира или данные сознания других людей. Таким образом,

микрокосм личного мышления, частью которого является мир чувств, есть

первичная реальность в пределах существования человека. Отсюда,

этические символы, нашедшие выражение в философии Декарта,

представляют состояние существования и имеют собственно философский

статус - это пафосы его философии, которые есть в любом

философствовании и в любой более или менее последовательной

человеческой жизни. Пребывая в обычном настроении, человек не в

состоянии преодолеть самого себя. По определению, он не может родиться

вновь, если остается прежним. Требуется патетическое настроение, чтобы

преодолеть себя прежнего. М.К.Мамардашвили определял такую

настроенность как пафос - "то, что владеет нашей личностью, связывает

ее в нечто более или менее целое и задает нашу судьбу впереди нас"

(См.: 8; С. 14).

   У человека сложные отношения со временем: он неосмотрительно

сводит прошлое, застывшее в языке в виде значений и смыслов,

извлеченных из ситуаций, не имеющих непосредственного отношения к

происходящему, и текущую ситуацию, значение которой еще не определено

просто потому, что настоящее требует своего, доселе не существовавшего

языка. Это верно и относительно исторического процесса и историографии

как опыта аналитики истории. Что позволило, в частности Г.В.Ф.Гегелю,

сделать интересное замечание: "Опыт и история учат, что народы и

правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали

согласно ее поучениям, которые можно было бы извлечь из нее. В каждую

эпоху оказываются такие особые обстоятельства, каждая эпоха является

настолько индивидуальным состоянием, что в эту эпоху необходимо и

возможно принимать лишь такие решения, которые вытекают из самого

этого состояния. В сутолоке мировых событий не помогает общий принцип

или воспоминание о сходных обстоятельствах, потому что бледное

воспоминание прошлого не имеет никакой силы по сравнению с

жизненностью и свободой настоящего" (См.: 5; С. 61-62). Необходима

незаурядная последовательность как выражение мужества человеческого

стояния один на один с вечностью времен, один на один с бытием, чтобы

уяснить, открытое философами: прошлое складывается с огромной

быстротой, мысль не может "остановить" и проанализировать прошлое -

мысль складывается "в разрыве" времени, которое "течет" сквозь нас,

пронизывает наше существование неостановимо. Прошлое - враг мысли,

потому, что обладает видимостью понятого; враг "понимания того, что

есть на самом деле" (См.: 8; С. 13-14). То, что мы, как нам кажется,

"понимаем", на деле получено вне привязки ко времени, онтологически не

состоятельно, потому что время порождено бытием как не случайное

выражение внешне статических процессов - того, что существует

"всегда", вечно, как бы до времени. Все, что в силу ограниченных

человеческих возможностей, мы не успели понять в настоящем, переходит

в разряд прошлого и в нем накапливается. Так что в прошлом, гораздо

больше непознанного, чем принято думать. А потому и знание наше, к

примеру, историческое - знание лишь в той мере, в которой оно нас

устраивает, онтологически же - видимость.

   Настоящее, таким образом, это ситуация, в которой до тебя еще

никто не был. Здесь решается на собственный страх и риск. И признать

данный порядок вещей способен только мужественный человек, мужество

которого заключено в отрицании прошлого в качестве критерия понимания

как такового, в способности действовать в ситуации беспочвенности, где

познание не только не гарантировано, но чаще всего и невозможно, где

не помогают слова, просто потому, что их не существует.

   От человека, ступившего на путь познания, требуется незаурядное

мужество, чтобы найдя в собственной душе те простые основания, которые

образуют структуру его существования, не отчаяться и смириться с ними.

Есть в существовании человека состояния, которые исключают друг друга.

К примеру, есть время и есть вещи вне времени. И это невозможно

совместить, и невозможно вынести. Необходимо мужество, благодаря

которому ты, имея представление о вечности, мог бы перенести сознание

того, что остаешься безнадежно конечным существом. Таким образом,

этический символ, определяющий мужество познающего является одним из

определяющих в философствовании.

   Мы уже отметили, что этические символы, которые выражены в

философии Декарта, есть своеобразные манифестации глубинных

переживаний философа, затрагивающие само его существование. В языке

одного из философских направлений XX века - в экзистенциализме,

"предметом" которого было существование человека (экзистенция),

выведены специальные категории - экзистенциалы, выражающие

фундаментальные уровни человеческого существования как такового. В

контексте наших наблюдений за картезианскими размышлениями

М.К.Мамардашвили, рассматривая философию как предмет познания

("философия-Я" Р.Декарта) и философствование как состояние сознания

(мысль М.К.Мамардашвили), мы постараемся выразить основные измерения

философской настроенности Декарта, в которых человеческое, как внятное

для нас самих, и философское, которое пока для нас непрозрачно,

перекрещиваются. Как можно думать, собственно "человеческий" элемент

данных измерений должен помочь нам прояснить суть философского дела:

   Мужество: Душа совершенствуется или просто меняется только в

испытаниях. Жизнь в свете и есть то испытание, которое Декарт себе

избрал. Но в отличие от нас, к примеру, он, при этом, еще и оставался

философом. Жизнь в свете не помешала стать ему "отцом" того

мыслительного аппарата, которым мы пользуемся до сих пор. Обратите

внимание, как этот выбор - "жизнь в свете", то есть "интенсивное

общение, обмен, встречи, насыщение себя новым, любопытным,

характерным, выдающимся и открытым" (См.: 8; С. 11), отличается от

того настроения, которое вы авансировали философии, определив ее как

практику затворничества, едва ли - не интеллектуального монашества. И

дело, очевидно, в том пафосе, с которым Декарт относился к жизни и в

том настроении заурядного уныния, с которым к ней относимся мы. Дело в

той особой настроенности, которая, сказываясь и в бытии вообщем-то

заурядных людей, высекает искру Божию, рождая отсвет того

предназначения, что вложено во всякую душу еще при рождении.

   Если тело человеческое, казалось бы по природе своей несовместимо

с тем, что мы именуем душой, то тело Декарта - менее прочих. Он от

рождения был весьма хрупким человеком. Встав на путь философии, на

путь воспитания души, он не мог не отдавать себе отчета в том, что тем

самым увеличивает несоразмерность души и тела. По образному выражению

М.К.Мамардашвили, Декарт поставил свою жизнь на карту. Опасность

разума не смутила его. Более того, решимость его характера породила

героический энтузиазм, который впоследствии дал основание Гегелю

назвать Декарта героем в философии. Воплотившись в судьбе Декарта,

героический пафос познавательной деятельности трансформировался в

экзистенциальное противостояние - один на один с миром, то

противостояние, которое возможно лишь при попадании в точку абсолютной

ответственности, в тот просвет человеческого существования, гдефилософия зарождается именно как экзистенциальный опыт: "Этот человек

принимал из мира только то, что им через себя было пропущено и только

в себе и на себе опробовано и испытано. Только то, что - я!" (См.: 8;

С. 11).

   Разум Рене Декарта сформулировал, а его классическая мужественная

душа выдержала тот фундаментальный принцип, который М.К.Мамардашвили

определил как " онтологический постулат" картезианской философии:

"Тот, кто сможет в воодушевлении обнаженного момента истины, в этом

стоянии один на один с миром хорошенько расспросить себя (что едва ли

или почти невозможно), тот опишет всю Вселенную (См.: 8; С. 11).

   Действительно, если у нас хватит мужества дойти в мысли до первых

оснований (они же, впрочем, являются и последними), то мы скорее всего

обнаружим простые и немногие вещи, определяющие все многообразие

сущего (как всего, что существует), включая возможность экзистенции;

   Решительность: Одного мужества не достаточно для мысли. Акт чистой

воли, подкрепленный мужеством души, может породить мысль, но лишь как

"блуждающую", бесцельную, знание же - результат целенаправленного,

кумулятивного применения мышления. Чтобы человек сознавал себя

существующим, нужна не только воля мыслить как стремление стать на

путь редукции и уяснения оснований собственного существования, нужно

еще нечто, что действительно ставит нас "под знак Бога". Нужна некая

устремленность, которая может нам дать уверенность в обладании

собственным существованием. Нужна решительность. Как можно думать,

решительность - это настроенность воли. Она распространяется как на

то, что имеет непосредственное отношение к акту мысли, так и на его

последствия. Такую настроенность и дает философия. Находясь в

философии, мы с необходимостью связаны мыслью, обречены мыслить, при

этом, наше существование настроено на Бога. Другой вопрос: способны ли

мы "двигаться", обладая мыслью, но находясь вне ее непосредственного

действия? Не подавляет ли нас мысль, не избыточная ли это ноша, сколь

часто мы видим ее ненужность?

   Мамардашвили вспоминает метафору Л.Витгенштейна (1889-1951): когда

муху выпускают из бутылки, она улетает и не тащит за собой бутылку -

"я могу перестать философствовать, когда захочу, и - жив. Но тот, кто

будет жив, перестав философствовать, когда захочет, другой человек.

...Абсурдно все время серьезно чем-то заниматься. Это и недоступно

человеку, да и характер портит. ...Настоящая философия, считал Декарт,

позволяет философствовать, когда захочешь, потому что философствуем мы

поневоле. Вынужденные к этому" (См.: 8; С. 23). Но если мы существуем

вне мысли как полноценные существа, то почему же тогда так неразрывно

связано наше существование и мышление? Почему мы обречены

возвращаться? Неужели нельзя перестать философствовать и остаться

человеком? Впрочем, рецидивы известны, равно как и обратное -

результат последовательного, "без пауз" философствования. Так что

проблема: как остаться в пределах выбора философии, но овладев навыком

"ухода" и "возвращения" - это вопрос нашей решимости. Конечно, выбор

более всего касается людей, "рожденных" для этого дела - дела мысли,

дела философии, для тех, кто способен не репродуцировать, а

индуцировать самое мысль и ситуации с ней связанные.

   Рассуждения "по аналогии", спекулирующие на ассоциативном

механизме человеческого восприятия, не всегда правомерны, но рассуждая

по аналогии, можно с достаточным основанием сравнить ситуацию

философствования и ситуацию влюбленности, понятную каждому. Мы помним:

философ по определению не философствовать не может, он обречен на

философию, как обречен верить, любить обыкновенный человек. Из

ситуации захваченности мыслью и ситуации захваченности чувством любви

или веры практически невозможно выйти без невозобновляемых утрат

чего-то крайне важного в себе, не отказавшись от части себя самого и

что самое трудное, быть может, не утрачивая, при этом, нечто еще не

состоявшееся. Как тут обойтись без решимости в душе? Речь совсем не

идет о выборе между куском хлеба и Кантом - он очевиден. Речь идет о

ситуации, когда выбирая мысль, человек выбирает себя. Все остальное

жизненно необходимой значимости не имеет;

   Вежливость: В лучших своих образцах философия осуществляет этику

усилия. Уход из жизни, в этом смысле, усилие наивысшей пробы. В

философии описан уход из жизни многих людей, в частности, у Л.Шестова

есть такой философский этюд: "Как тяжело читать рассказы Платона о

предсмертных беседах Сократа! Его дни, часы уже сочтены, а он говорит,

говорит, говорит... Критон приходит к нему чуть свет и сообщает, что

священные корабли не сегодня-завтра вернутся в Афины: Сократ сейчас же

готов разговаривать, доказывать... Правда, может быть, не совсем

следует доверять Платону. Передают, что Сократ по поводу записанных

Платоном диалогов своих заметил: "сколько этот юноша налгал на меня".

Но ведь все источники согласно показывают, что месяц после своего

осуждения Сократ провел в непрерывных беседах со своими учениками и

друзьями. Вот что значит быть любимым и иметь учеников! Даже умереть

спокойно не дадут... Самая лучшая смерть это та, которая почитается

самой худшей: когда никого нет при человеке - умереть далеко на

чужбине, в больнице, что называется, как собака под забором. По

крайней мере в последние минуты жизни можно не лицемерить, не учить, а

помолчать: приготовиться к страшному, а может быть, и к великому

событию. Паскаль, как передает его сестра, тоже много говорил перед

смертью, а Мюссе плакал, как ребенок. Может быть, Сократ и Паскаль

оттого так много говорили, что боялись разрыдаться? Ложный стыд!"

(См.: 13; С. 49).

   Нам важно как повел себя в ситуации ухода их жизни Рене Декарт,

поскольку он для нас в данной ситуации не просто человек, но еще и

парламентер подлинной философии. Декарт, оставляя этот мир, в отличие,

скажем, от Сократа, выбрал простые и немногие слова: "На этот раз пора

уходить" (Цит. по: 8; С. 8).

   Сознание покоя и воли как феномена, организованного в соответствии

с принципом великодушия - это человеческая позиция, это мужская

позиция. И без отмены этих ее измерений, она не может быть

пересмотрена. То есть, если мы хотим оставить после себя память как

достойные люди, то мы не должны утрачивать воли и душевного равновесия

перед лицом смерти. И не только потому, что на этот момент

неоплаченные жизнью счета невозвратны: Бог нам ничего не должен, а

люди - тем более. Все - дело наших рук. Нет. Дело в вещах более

простых - в вежливости. Когда речь идет о вежливости, то обидой на

прошлое можно пренебречь. М.К.Мамардашвили, вспоминая З.Фрейда,

отмечает как тот цитировал в одной журнальной статье французского

поэта начала XYIII в. - Лану (См.: 8; С. 18):

   "Шуметь - дело фата. Жалоба - дело дураково.

   Мужчина, когда обманут, уходит и не говорит ни слова".

   Это стиль, до которого вряд ли многие возвышаются в сегодняшней

жизни. Человека сотрясают конвульсии страстей. Никакая философия,

порой, не в состоянии совладать со страстями и человек ничего не может

с собой поделать. Что же тогда остается? Философ дает ответ -

контролировать себя: "Конвульсии сотрясают, но вежливый человек

контролирует свои жесты и тем более слова. У Декарта нет конвульсий

слов. В конвульсиях рождается мир, но он не мучает нас своими

переживаниями..." Это "просто" вежливость (См.: 8; С. 22);

   Великодушие: Закончить опыт наблюдения основных измерений

картезианского философствования,- которые мы могли бы выразить теми

понятиями, что быть может испытаны нами или, по крайней мере, о

которых мы имеем представление,- хотелось бы словами М.Мамардашвили -

в них видится то, ради чего и существует философия - ради установления

реальности мысли как состояния, равноправного среди других, чья

причастность жизни неоспорима: "Великодушие - это свобода и власть над

самим собой, свобода и власть распоряжаться собой и своими

намерениями, потому что ничто другое нам не принадлежит. Вообще,

Декарт считал, что не в природе человека все знать. Все знать - не

свойственно человеку и не нужно. Нет никакой необходимости, чтобы наш

разум никогда не ошибался, говорит Декарт, достаточно, чтобы нашесознание свидетельствовало о том, что нам хватает решимости и силы

выполнить то, что мы почитаем за лучшее. Лишь в силу великодушия

человек может уважать себя. То есть великодушие Декарта - это

способность великой души вместить весь мир, как он есть, и быть

недовольным в этом мире только собой. Можно с бандитами жить, меня не

убудет, если я твердо знаю, что никогда не оказывался ниже своей

способности и воли распоряжаться самим собой в целях того, что я

считаю лучшим. ... Как и всякий нормальный философ, он считал, что

настолько трудно, почти невозможно, понять мир и сделать с собой,

жалким куском мяса, что-нибудь стоящее уважения, что где уж там

заниматься преобразованием мира" (См.: 8; С. 15-17).

   Наверное, достаточно. Таким образом, наш "эксперимент"

заканчивается. Это продиктовано задачей изложения, всегда очень

поверхностного в контексте "изучения предмета" о каком бы из

фрагментов его содержания ни шла речь. Разумеется, для кого-то

"мыслительная поэзия" М.К.Мамардашвили останется неубедительной,

поскольку не согласуется с представлением о "науках", поскольку

представляется чрезмерно "витиеватой", а потому можно считать выбор

"Картезианских размышлений" в качестве опыта подлинного

философствования весьма спорным. Но к счастью, принцип великодушия

избавляет нас от необходимости спора об основаниях предпочтений. К

тому же, вспомним Коллингвуда.

   Не будем спорить. Примем просто, что мы выполнили собственную

задачу, содержанием которой было экспериментальное подтверждение

существования того особого основания, в пределах которого может

произойти событие мысли. A priori, до начала эксперимента, мы приняли

в качестве такого основания - экзистенциальный опыт - опыт

человеческого существования, проникнутого высоким пафосом

ответственности в ситуации предстояния миру и Бытию. Тем самым, мы

стремились эксплицировать собственно человеческий смысл философии, нам

необходимо было ответить на вопрос: "Являются ли человеческие качества

и состояния человеческой души конституирующими в пределах философского

познания?" И мы нашли эти интерсубъективные состояния, исполненные

М.К.Мамардашвили в актах доопределения смысла картезианского подвига.

   И не колеблясь, помня, что уверенность - атрибутивное качество

философского мышления, мы можем по праву сказать в ответ на главный

вопрос нашего эксперимента: Да! Да, философия возможна и как состояние

нашего сознания и нашей души, поскольку такие состояния,

конституирующие философское восприятие мира, как великодушие,

мужество, решительность, вежливость нами испытаны. Быть может, они не

стали преобладающей настроенностью нашей души, но все же кое-что еще

впереди. И тем самым, возможно. Ведь мы, пока, учимся...

   Нам осталось только, следуя мысли с М.К.Мамардашвили,

сформулировать суть картезианской философии:

   1. Мир всегда нов, в нем как бы ничего еще не случилось, но

случится вместе с тобой, благодаря тебе, твоим усилиям;

   2. В мире всегда есть для тебя место и оно тебя ожидает; то же

происходит в актах познания - пока ты не стал в позицию доопределения

какой-то вещи, в мире не может быть все определено до конца;

   3. Прошлое - враг мысли. Прошлое обладает видимостью понятого. То,

что существует в языке в виде значений и смыслов, - это прошлое.

Борясь с прошлым, мы восстанавливаем себя. Если в данном моем

состоянии все зависит только от меня, то без моего усилия в мире не

будет порядка, истины, красоты, не будет чисел и законов, ничего не

будет (См.: 8; С. 26). И не в том смысле, что я - условие мира, нет. А

в том, что все зависит только от меня: "Декарт считает, что, поскольку

творение может быть только непрерывным, т.е. постоянно

возобновляющимся, постольку спать нельзя. Заснешь - и порядка не

будет, истины не будет, чисел не будет, совершенных предметов, так как

совершенные предметы держатся на вершине волны усилия. Не спим -

держатся" (См.: 8; С. 47).

   По мысли М.К.Мамардашвили, Декарт всю жизнь искал две вещи - покой

души и волю, и всю жизнь не любил также две вещи - нерешительность и

меланхолическое расположение духа, которое основано на самодовольстве:

ты недоволен жизнью - тем, чем довольны многие - в этом действительно

кроется сознание непригодности всего мира для тебя как едва ли не

единственного, кто достоин лучшей доли. "Декарт - человек, который

знает, что на свете счастья нет и не обязанность мужчины искать

счастье и ставить его целью своей жизни - есть покой и воля. И есть

защитный барьер жизненных привычек, которые ты обязан выработать, ибо

они защищают покой и волю, защищают твой независимый досуг - ценность

самую высокую среди остальных жизненных ценностей" (См.: 8; С. 24).

   Философ не обязательно должен жить в пифосе, как Диоген. Он должен

жить среди людей,- хотя это одно из самых трудных занятий,- и по

возможности не отличаться ничем, кроме, быть может, одного -

способности к суждению, объективированной в его поступках.

Выстраданное им "право экстерриториальности" не должно приводить

философа к "отсутствию" в этом мире, но это должно быть особое

измерение "присутствия". Так жил Декарт - философ по определению,

философ от Бога: "Он просто перешел в другое пространство и там жил,

занимаясь тем делом, которое является делом философа. ...Фактически

делом философа является он сам, а не исправление других людей" (См.:

8; С. 17). Так жил и Мераб Константинович Мамардашвили. Он, как и,

наверное, всякий философ, обладающий разумом, данным самим Богом, а не

посредниками (да и что они могут - посредники?) и пониманием очень

многих вещей, данным философией, не имел одного - того же, что искал

всю жизнь Рене Декарт - покоя души: "Философ нуждается в одиночестве и

тишине. ... С юности я нахожусь во внутренней эмиграции. Я хорошо

понимаю, что такое быть шпионом. Необходимое условие успешной

шпионской деятельности, а нередко и творчества - схожесть с

окружающими... Надо оставаться незаметным, не теряя свободы: это такая

трудная задача, что нужно посвятить ей все свои силы, на театральные

атрибуты просто ничего не остается. ... Придерживаясь своей

философии... я не хочу оказаться там, где меня не желают видеть.

Отсутствие желаний - один из великих законов жизни шпиона, ...которой

я живу" (См.: 9; С. 352-355).

   Простые и немногие слова, простые и немногие вещи выражают и

определяют человеческое существование. И это не есть некий

"метафизический аскетизм". Это позиция философии и философа. За

тысячелетия разрешающие способности разума изменились скорее всего

незначительно. Способность к суждению, то есть по сути, ум, к примеру,

Платона (427-347 до н.э.), очевиден, а способность к суждению

современного человека, овладевшего массой информации, но не умением

мыслить, весьма проблематична.

   Мы изменились и не изменились, прошли тысячи лет и мы по-прежнему

остались людьми (речь не идет об этическом кодексе). И все также

мучительно мы пытаемся овладеть навыком понимания того, что с нами

происходит. Стремимся понять, что представляем мы собой - и в этом мы

не продвинулись ни на шаг. Очевидно, Бог, наделив человека

саморазвивающейся душой,- духовные силы человека, пожалуй,

действительно не имеют предела,- тем самым указал направление, в

котором человеку надлежит совершенствоваться, где ему отпущены

наибольшие возможности - развиваться, осваивая возможности собственной

души. Но человек, порой, ценой утраты даже наличного рассудка,

по-прежнему развивает "не то" - разум как некий неустойчивый и

трудновосстановимый компромисс между душой и телом.

   РАЗДЕЛ II: ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

   Важность рассмотрения данного раздела в контексте нашего обращения

к философии вполне очевидна. Однако, представляется необходимым

предварить историко-философскую часть курса небольшим введением. Это

введение будет выполнено в виде лекции: "История философии: традиция,

история, наука".

   Дело не столько в том, что история становления философского

познания обладает ярко выраженным иллюстративным характером,- принято

думать, что это наиболее "простой" путь к основам философского

знания,- но более всего в том, что "история философии" уже на стадии

доксографии стала своеобразным самосознанием философии. Таким образом,

история философии изначально конституирует философию как принципиально

новый, "саморазвивающийся" способ познания мира.

   История философии представляет сложный феномен: с одной стороны,

это объективный процесс развития философии, происходящий в масштабе

реального исторического времени; с другой стороны,- особая философская

дисциплина, в контексте которой история философии как объективный

процесс выступает в качестве основного предмета исследования.

   Однако, есть еще один аспект историко-философского знания - он

представлен в нашем изложении формулой: "история философии как наука".

Дело в том, что принимая историю философии в качестве объективного

процесса и самостоятельной отрасли общефилософских знаний, мы с

необходимостью должны ответить на вопрос: "А как возможна история

философии в качестве особого философского знания?" Отвечая на данный

вопрос, мы можем решить для себя проблему объективности, точности

историко-философского знания. Вместе с тем, мы можем оценить и

точность собственного представления о предмете философии, поскольку

изучаем философию через изучение ее истории.

   Таким образом, в данном разделе, мы постараемся получить

представление о предмете философии через изучение его истории, через

рассмотрение исторических судеб философии в древности, в эпоху

Средневековья, в Новое и Новейшее время. Но прежде целесообразно

подробно рассмотреть некоторые черты истории философии как таковой, и

прежде всего как особой философской дисциплины, в пределах которой мы

сделаем очередные шаги навстречу пониманию философии.

   Тема 3:

   ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ: ТРАДИЦИЯ, ИСТОРИЯ, НАУКА

   Вопросы:

1. Специфичность историко-философского познания;

2. Типология историко-философского знания;

3. Генезис и структура истории философии как науки;

4. Общие сведения о некоторых современных концепциях интерпретации

   историко-философского знания.

   Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб., 1993;

2. Богомолов А.С., Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского

   процесса. - М., 1983;

3. Каменский З.А. История философии как наука. - М., 1991;

4. Мамардашвили М.К. К проблеме метода истории философии // Вопросы

   философии, 1965, N 6;

5. Петров М.К. Историко-философские исследования. М., 1996;

6. Петров М.К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность.

   М., 1995;

7. Печенкин А.А. Проблема концептуального обоснования научного

   знания: классика и современность // Вопросы философии, 1987, N 6;

8. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981;

9. Шмаков В.С. Структура исторического знания и картина мира.

   Новосибирск, 1990.

   Вопрос 1: Специфичность историко-философского познания: за видимой

простотой истории философии как отрасли философского знания скрыты

определенные трудности. В первую очередь, данные трудности вызваны

спецификой самого историко-философского подхода (как вида знания).

Специфичность его проявляется в следующих ракурсах: во-первых, это

история идей (как рода знания), то есть история некоей "вторичной"

реальности, если принять, что идеи являются, выполненным в пределах

сознания, отражением действительности как "первичной" реальности;

во-вторых, это все же история, то есть знание прежде всего о развитии

предмета, а не о его структуре и функциях.

   Вопрос 2: Типология историко-философского знания: если

дифференцировать феномен истории философии, то в его структуре можно

выделить следующие элементы:

   1. "Первая" история философии - это процесс развития философского

знания (историко-философский процесс), объективированный в философских

идеях и системах;

   2. "Вторая" история философии - это воспроизведение

историко-философского процесса в сознании, объективированное в его

описании и анализе, то есть в историографическом тексте;

   Однако, в свою очередь, "вторую" историю философии можно понимать

как единство двух аспектов, каждый из которых является автономной

"историей философии":

   2.1. Описание и анализ фрагментов (идей, систем, периодов, школ)

историко-философского процесса (собственно историография или, в нашем

определении,- "вторая" история философии; ее основоположником является

Аристотель);

   2.2. Теоретико-методологические основания (принципы), на которых

основана собственно историография, представляющие

концептуализированную рефлексию по поводу историографии (данные

основания представляют "третью" историю философии, они имплицитно

содержатся также в философии Аристотеля).

   Вопрос 3: Генезис и структура истории философии как науки:

различие между аспектами историко-философского знания 2.1. и 2.2.

весьма условно, поскольку "третья" история философии играет служебную

роль - она существует в качестве теоретико-методологического

обоснования историографии, то есть является обоснованием "второй"

истории философии.

   Схематически генезис "третьей" истории философии можно изобразить

следующим образом (См.: 3: С. 15):

   1. Период спорадической, неконцептуализированной рефлексии (от

Аристотеля (384-322) до начала XYII века);

   2. Переходный период: от Канта (1724-1804) до Гегеля (1770-1831)

(именно в философской системе Гегеля сформировалась третья история

философии);

   3. Период развития концептуализированной рефлексии как особой

области знания - третьей истории философии (от Гегеля до настоящего

времени).

   Третья история философии, которая является предметом нашего

изложения - история философии как наука о собственных теоретических и

методологических основаниях - обрела содержательные очертания под

влиянием Канта и получила развитие в посткантовский период развития

немецкой историографии истории философии.

   Именно И.Кант формулирует теоретическую концепцию третьей истории

философии - концепцию "априорной истории философии". В набросках к

работе "О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской

Академии наук в 1791 году", а точнее в разделе "О философствующей

истории философии" содержатся концептуальные положения третьей истории

философии: "Философствование есть постепенное развитие человеческого

разума" и потому "философская история философии сама по себе возможна

не исторически или эмпирически, но рационально, т.е. априори", "исходя

из природы человеческого разума, как философская археология",

благодаря чему "можно ... наметить схему для истории философии

априори, с которой совпадают эпохи мнений философов (полученных) из

имеющихся сообщений, как будто они имели саму эту схему перед глазами"

(Цит. по: 3; С. 13-14).

   В посткантовский период теоретико-методологические проблемы

истории философии были систематизированы Гегелем, органичным элементом

философской системы которого была история философии. Гегель

концептуализирует рефлексию в отношении первой и второй истории

философии, создает тем самым некие теоретические предпосылки для

последующего построения на их основе всемирного историко-философского

процесса.

   Причем Гегель выдвигает положения априорной истории философии

независимо от И.Канта. Гегель формулирует данное положение следующим

образом: "Вся история философии по своему существу внутренне

необходимое, последовательное поступательное движение, которое разумно

внутри себя и определяется своей идеей a priori" (Цит. по: 3: С. 14).

   Итак, историю философии можно рассматривать в трех аспектах: в

качестве объективного историко-философского процесса - той философии,

которая существовала в режиме реального (исторического) времени

(история философии как процесс); в качестве своеобразной доксографии -

описания объективного историко-философского процесса (история

философии как собственно "история"; и, наконец, в качестве

теоретического анализа историко-философского процесса, эксплицирующего

цели, формы истории философии и разрабатывающего методологию его

исследования (история философии как теория или как наука).

   Вопрос 4. Общие сведения о некоторых современных концепциях

интерпретации историко-философского знания (к вопросу о том, как

возможна история философии?): в качестве примера современного

состояния "третьей" истории философии можно указать концепции,

принадлежащие западным историкам философии (См.: 3; С. 16-19). При

этом, концепция "третьей" истории философии сохраняет направленность

общефилософских взглядов ее авторов. В этом смысле, можно говорить об

экзистенциалистских, томистских, феноменологических и др. концепциях

истории философии.

   4.1. Наиболее значимым в современной западной философии является

направление "философии истории философии", представленное П.Рикером,

М.Геру и др., а также концепцией К.Ясперса. Поясним их точки зрения на

историко-философский процесс.

   Марсель Геру (1891-1976) полагает, что проблематичен уже сам

термин "история философии", поскольку "у философии нет заранее

заданного априорного объекта, он меняется от системы к системе.

...(Философия) не есть воспроизведение внешней реальности, она создает

собственную реальность, необъяснимую воздействием со стороны внешнего

объекта". Противопоставляя историю философии и историю науки, М.Геру

исключает традицию как "механизм" репродукции философского познания:

"Философия исключает детерминацию прошлым, это всегда попытка творения

радикально нового, независимого от прошлого". Тем самым, история

философии не представляет временного процесса, а есть дополняемое

целое, некая метафизическая "ценность", элементами которой являются

содержательно несопоставимые философские системы прошлого. Данные

ценностные элементы являются предметом особой дисциплины -

дианоематики (от "дианоема" - учение);

   4.2. Ханс Георг Гадамер (р.1900), основоположник современной

герменевтической философии, определяя концепцию истории философии,

считает вопрос о традиции центральным в контексте интерпретации

историко-философского процесса. Гадамер иначе истолковывает феномен

традиции, чем это делает направление "философии истории философии".

Гадамер полагает что истории философии в собственном смысле этого

понятия не существует. Традиция как выражение некоего изначального

онтологизированного "смысла" не подлежит развитию - она по-разному

понимается, но существует во все времена. Тем самым, всякий мыслитель

находится не вне, а внутри нее.

   Гадамер отделяет естественнонаучное знание от гуманитарного (к

последнему, он относит и философию). Тем самым, Гадамер отвергает

возможность создания методологии исторического исследования, он -

противник дифференциации познающего субъекта и познаваемого объекта в

контексте исторического исследования. Однако, Гадамер, тем не менее,

утверждает авторитет классической философской традиции, признавая

наличие теоретической позиции в познании прошлого как таковом, тем

самым, признавая наличие в любом интерпретируемом тексте объективного

смысла, независимого от познающего субъекта;

   4.3. Еще одна позиция "третьей" истории философии выражена во

взглядах В.Дильтея, М.Хайдеггера, Ф.Кернера. Г.Шмитца, М.Алькье. К

примеру, М.Алькье полагает, что слово "история" и слово "философия"

абсолютно антитетичны, "что нет истории философии, но есть философия".

   Таким образом, представители данного направления, которое можно

было бы определить как "скептическое", формулируют свой скептицизм в

форме вопроса: "Историей чего может быть история философии, если

всякий мыслитель понимает философию по-своему?";

   4.4. Более "объективистскими" являются гуссерлианская и томистская

концепции истории философии - они интерпретируют предмет философии по

отношению к познавательной деятельности как нечто объективно

существующее.

   К такого же рода объективистским концепциям можно отнести и

"археологический" анализ М.Фуко (1926-1984). Исходя из концепции

истории науки и понимая знание как синтез естественнонаучного и

гуманитарного, М.Фуко рассматривает генезис общенаучного развития

человечества через возникновение и становление неких структур

мышления, которые возникнув на заре человечества, далее сохраняются

практически в неизменном виде и человек только пользуется ими.

   Интересной, в этом смысле, представляется и точка зрения Ж.Форо,

который рассматривает историко-философский процесс, одновременно, и

как нечто единое и как существующее в режиме некоего поступательного

"развертывания". Ж.Форо ставит возможность разрешения вопроса о

принципиальном существовании истории философии в зависимость от того,

в какой степени философия признается наукообразной. Он считает

философию совокупностью вполне теоретических положений, допускает

прогресс в их разработке и, тем самым, возможность существования

особой дисциплины - истории философии.

   Предложенный спектр взглядов на интерпретацию феномена истории

философии является выражением сложности и можно сказать

"неочевидности" историко-философского знания. Проблема специфики

истории философии разрабатывалась и отечественными исследователями, в

частности, М.К.Петровым (1923-1987). Так, в статье "Предмет и цели

изучения истории философии" (1969), отвечая на вопрос: "Имеет ли смысл

говорить о всемирной истории философии или следует придерживаться

локально-европейской постановки вопроса о генезисе и развитии

философии?", М.К.Петров развивает свою концепцию, если воспользоваться

нашим языком, "второй истории философии", тем самым, формируя некие

основы "истории философии как науки". Он пишет: "Все здесь видимо

зависит от определения предмета философии... Вслед за Гегелем наши

курсы, хотя и имплицитно, содержат идею о всемирно-историческом

развитии форм общественного сознания, что практически приводит к

концентрическому расположению материала, к появлению в едином курсе и

в едином контексте китайской, индийской, античной и т.п. философии,

для которых постулируется единство механизма и общего направления

движения... При этом, неизбежно теряется четкость в определении

предмета, и курс предстает бесконечным и в высшей степени однообразным

перечислением имен и школ, где каждое имя и каждая школа, будь они

китайскими, индийскими или греческими, получает стандартный набор

альтернативных характеристик: материализм-идеализм;

прогрессивность-реакционность и т.д."

   Однако, "если в число необходимых признаков предмета философии

входит логическая картина мира как осознанное и нагруженное социальной

функцией тождество мысли и бытия, то такая структура характерна только

для европейской традиции, не встречается в других культурах, где до

сего времени господствуют предфилософские, мифологические по

преимуществу, всеобщие мировоззренческие формы... Увлекаясь

исследованием инокультурных "грамматик", которые существуют "для нас",

но не существуют "для них", мы упускаем из виду, выводим за рамки

исследования ту систему связей, которая в данной культуре

действительно "работает" в функции всеобщей мировоззренческой формы,

хотя только она и может ответить на актуальнейшие для современности

вопросы: почему возникают эффекты культурной несовместимости, как

разработать программу перехода к научному типу мысли..." (См.: 5;

С. 76-78).

   В свое время, данную проблему М.К.Петров смог лишь поставить,

причем ценой здоровья и отчасти самой жизни - настолько сильной была

идеологическая ангажированность коллег. Безальтернативность суждений и

самой процедуры понимания тех или иных проблем была нормой в то время.

   Как это ни парадоксально, но и до сих пор в философии достаточно

субъектов, воспринимающих свою профессию очень по-ленински - в

качестве практики "интеллектуальной бодливости"; при этом,

инструментарием служит однажды усвоенный компендиум истин, открытых,

конечно, другими.

   Думается, подобный "консерватизм" современных адептов философии

весьма далек от природы творческих потенций традиции, позволяющей

философии существовать две с половиной тысячи лет, прирастая по

преимуществу опытом людей, сделавших познание своей жизнью - жизнью на

грани знания и незнания, уверенности и сомнения. Воистину, если хочешь

что-то сделать - сомневайся; но, сомневаясь, имей в виду Бога, а не

людей.

   Тема 4:

   АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ: ГЕНЕЗИС, ПРИРОДА, ОСНОВНЫЕ  ПРОБЛЕМЫ

   Вопросы:

1. Феномен античной цивилизации. Генезис философского мышления;

2. Социокультурные предпосылки античной философии;

3. Понятие и цель античной философии;

4. Периодизация античной философии;

5. Основные проблемы античной философии.

   Литература:

1. Асмус В.Ф. Античная философия. Учеб. пособие. 2-е изд. М., 1976;

2. Боннар А. Греческая цивилизация: В 2 тт. Ростов-на-Дону, 1994;

3. Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995;

4. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: В 3 кн. Кн. 1. СПб.,

   1993;

5. Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия. Мифология в

   зеркале рефлексии. М., 1993;

6. История философии: Запад-Россия-Восток (Книга первая. Философия

   древности и средневековья). М., 1996;

7. Куманецкий К. История культуры Древней Греции и Рима. М., 1990;

8. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М., 1997;

9. Мамардашвили М.К. Современная европейская философия // Логос,

   1991, N 2. С. 109 - 130;

10. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей:

   Историко-философские очерки и портреты. М., 1991;

11. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 1. М., 1993;

12. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших

   дней. I. Античность. СПб., 1994;

13. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989;

14. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

   Вопрос 1: Феномен античной цивилизации. Генезис философского

мышления: По мнению Бертрана Рассела, "во всей истории нет ничего

более удивительного и ничего более трудного для объяснения, чем

внезапное возникновение цивилизации в Греции" (См.: 8; С. 21). Дело не

столько в том, что цивилизация возникла, сколько в том, что она

возникла именно в Греции - элементы цивилизации существовали и

ранее - на Востоке, в течение тысячелетий (Египет, Месопотамия). Но

именно греки открывают те недостающие элементы, без которых был

невозможен феномен цивилизации. Интеллектуальные открытия греков хотя

и не столь популярны, но едва ли не более исключительны, чем

общеизвестные достижения в области искусств. Именно греки изобрели

математику, науку, философию. Феномен дедуктивного умозаключения из

общих посылок был открыт греками. Именно греки на место летописи

поставили историю - что было не менее значимым, чем открытие науки и

философии. Тем самым, мышление человека стало историчным благодаря

грекам.

   Б.Рассел предпринимает попытку рациональной интерпретации

оснований таинственного "греческого гения". Он отмечает, что философия

начинается с Фалеса - он родился около 640 г. до н.э. и прожил 78 лет.

Таким образом, философия и наука, существующие изначально в форме

синкретичного протознания, возникли в где-то в начале VI в. до н.э.

   Вместе с Б.Расселом, мы попытаемся восстановить не столько

социокультурные основания греческой философии, сколько облик древнего

грека, в сознании и душе которого конституировалось философствование

как особое занятие. Мы постараемся восстановить психологический

портрет человека, испытавшего потребность

в философствовании - занятии, ранее неизвестном человечеству. Это

важно, поскольку именно сознание древнего грека представляет некий

цивилизационный генофонд, средоточие ресурсов культурного развития, из

которого был развернут феномен западной цивилизации.

   Мировоззрение древнего грека определялось неким неустойчивым

равновесием элементов аристократической гомеровской религии и

изначальной народной религии земледельческих культов. Интересно в этом

смысле, приведенное Расселом, свидетельство Гилберта Марри ("Five

Stages of Greek Religion"), говорящее о сходстве гомеровских богов с

обыкновенными людьми и отличающимися лишь в одном: "Они никогда не

лгут, если дело не касается войны или любви" (См.: 8; С. 30), в то

время как человек, пожалуй, всегда испытывает искушение говорить не

то, что есть на самом деле.

   Неординарными были и боги традиционной религии, к примеру, Дионис

(Вакх) - бог виноделия. Дионисизм - это мистический культ, который в

аскетической форме орфизма оказал значительное влияние на философов и

позднее - на христианскую теологию. Религия Вакха пришла в Грецию из

Фракии. Она содержала среди прочих особенностей любопытный элемент

феминизма. Триумф Вакха был неудивителен. Как и другие народы, быстро

приходившие к цивилизации, греки развили в себе страсть к

первобытному. Это была естественная ностальгия - реакция на жесткость

морали: "Цивилизованный человек,- говорит Рассел,- отличается от

дикаря главным образом благоразумием, или, ...предусмотрительностью"

(См.: 8; С. 33). Поклонник Вакха восстает против благоразумия. В

опьянении страсти он вновь восстанавливает, утраченную под спудом

моральных обязательств, налагаемых цивилизацией, первоначальную

интенсивность чувств: "Культ Вакха,- свидетельствует

Б.Рассел,- породил так называемый "энтузиазм", этимологически

означающий вселение бога в поклоняющегося ему человека, который верит

в свое единство с богом. Этот элемент опьянения, некоторый отход от

благоразумия под влиянием страсти имеет место во многих величайших

достижениях человечества. Жизнь была бы неинтересной без вакхического

элемента, но ее присутствие делает ее и опасной. Благоразумие против

страсти - это конфликт, проходящий через всю историю человечества. И

это не такой конфликт, при котором мы должны становиться целиком лишь

на сторону одной из партий" (См.: 8; С. 34). Как цивилизация в сфере

чувств не удовлетворяет человека, так и чистая наука - в сфере

мышления. Человек в мышлении также нуждается в страсти, в искусстве, в

религии, наконец.

   Таким образом, вряд ли справедливо полагание традиции, в которой

принято приписывать грекам "восхитительную безмятежность (serenity)",

позволяющую им "с олимпийским спокойствием созерцать страсть со

стороны, подходя к ней с эстетической точки зрения. ...Не все греки,

но большинство из них были людьми, обуреваемыми страстями,

несчастливыми, людьми, боровшимися с собой, влекомыми интеллектом по

одному пути, а страстями - по другому; они были наделены воображением,

чтобы постигать небо, и своевольным притязанием, творящим ад. У них

было правило "золотой середины" ("nothing too much"), но в

действительности они были невоздержанны во всем: в чистом мышлении, в

поэзии, в религии, в грехе. Именно сочетание интеллекта и страсти

делало их великими, пока они оставались таковыми, и никто не

преобразовал бы так мир на все будущие времена, как они. Их прототипом

в мифологии является не Зевс Олимпиец, но Прометей, принесший с неба

огонь и претерпевший за это вечные муки" (См.: 8; С. 37-39).

   Чтобы избежать некоторой односторонности, прозвучавшей в этом

опыте реконструкции психологии греков, Рассел отмечает, что не все

греки, конечно, были такими. На самом деле сосуществовали две

тенденции: эмоциональная (мистическая; религиозная) и эмпирическая

(рационалистическая). Рационалистическую традицию по мысли Б.Рассела,

представляли первые ионийские философы, а также Аристотель.

   Заканчивая реконструкцию того психологического типа, который

впервые индуцировал философствование, Бертран Рассел делает вывод: "Мы

более или менее знаем, что именно образованный грек воспринимал от

своего отца, но мы знаем очень мало о том, что он в свои самые ранние

годы усваивал от матери, которая в значительной степени была

отгорожена от цивилизации, приносившей удовольствия одним лишь

мужчинам. Кажется вероятным, что даже в лучшие времена образованные

афиняне при всем своем рационализме, ясно выражавшемся в сознательных

умственных процессах, сохраняли усвоенный с детства и от традиции

более примитивный образ мышления и чувства, которому всегда было

суждено доминировать в напряженные периоды времени. Поэтому любой

упрощенный анализ греческого мировоззрения вряд ли будет правильным"

(См.: 8; С. 39). Таким образом, сознание древнего грека было разорвано

мужским (творческим, разрушительным) и женским (консервативным,

охраняющим) началом его натуры.

   Таким образом, если принять, что философия является порождением

античной культуры, феноменом, ранее не встречающимся в других

культурах, то тем самым, философия представляет качественное выражение

особенностей, присущих исключительно греческой цивилизации. Философия

есть свидетельство радикального отличия греческой цивилизации от

восточных культур. Философия является выражением и, одновременно,

конституирующим основанием эллинской культуры.

   В той мере, в которой философия конституирует эллинскую культуру,

в той мере, в которой развитие культуры в Греции зависит от влияния

философии, западная цивилизация обретает особое направление

социокультурного развития. Рациональные категории философии стали

основанием научной картины мира, в недрах философии кристаллизуется

научное знание - философия как бы порождает науку, приоритет которой в

современной мировоззренческой парадигме не подлежит сомнению. Тем

самым, вклад эллинской культуры в облик современной западной и мировой

цивилизации является бесспорным.

   В этом смысле, остается неясным - каков механизм культурных

"заимствований". К примеру, каким образом культуры Востока

заимствовали некоторые категории западной логики, если наука не есть

нечто, что возможно в любой культуре? Каким образом происходит

инокультурное заимствование - заимствование вещей, которые не могли

возникнуть в данном культурном контексте? Ответы на данные вопросы

могут быть только гипотетическими.

   Итак, в контексте нашего изложения мы принимаем тезис греческого

происхождения философии. Философия есть порождение эллинской культуры.

Однако, ориенталистика стремится опровергнуть данный тезис, утверждая

происхождение философии на Востоке, используя при этом метод

генетических аналогий, устанавливаемых между понятиями греческих

философов и имманентными идеями восточного знания.

   В качестве подтверждения разделяемой нами точки зрения отметим

следующие аргументы, указывающие на греческое происхождение философии:

в дохристианскую эпоху никто из философов и историков, греков по

происхождению, не указывал на восточные корни философии; мудрость

Востока в классическую эпоху представляла синтез религиозных

убеждений, теологических и космогонических мифов, который не имел

собственным основанием "логос", то есть не был основан на разуме,

представляя лишь протофилософское состояние мировоззрения;

исторических свидетельств об использовании греками восточных текстов

(переводов) не существует; доказательства точного соответствия

некоторых идей греческих философов и положений восточной мудрости

носят гипотетический характер. Конечно, греки получали с Востока

научные познания: от египтян - математические и геометрические, от

вавилонян - астрономические, но в инокультурные заимствования греки

вносили элемент, принципиальным образом изменяющий их содержание и

структуру. Тем более, характер научного знания на Востоке носил сугубо

прикладную (практическую) направленность, это было по преимуществу

эмпирическое знание, греки же придавали заимствованным сведениям

теоретическую направленность, характерную для чистого познания,

существующего над практикой (См.: 12; С. 3-5).

   Таким образом, философия в Греции возникает как принципиально

новый способ духовного самовыражения и мировоззренческой

самоидентификации человека, который имплицитно содержит в себе все

протофилософские формы знания - находясь в контексте философии, данные

формы изменяют свою структуру, приобретая строго логическую форму.

   Вопрос 2. Социокультурные предпосылки античной философии: прежде

всего к такого рода предпосылкам можно отнести поэмы Гомера и

творчество гномических поэтов YII-YI вв. до н.э. (от "гнома" -

изречение, греч. - стихотворный афоризм), создававших стихотворные

афоризмы.

   Так, Б.Рассел разделяет точку зрения, согласно которой

Гомер - собирательное имя целого ряда поэтов. Однако, бесспорно

"Илиада" и "Одиссея" по своему влиянию на эллинскую культуру

сопоставимы с Библией в еврейской культуре. Так известно, что афинская

молодежь заучивала Гомера наизусть, что и было наиболее важной частью

образования, равно как поэмы Гесиода (VIII-VII вв. до н.э.): в

"Теогонии", Гесиод, синтезируя все предшествующие философские

интуиции, создает основание для последующей философской космологии,

объясняя возникновение универсума и космических феноменов как

трансформацию первоначального хаоса. В поэме "Творения и дни", Гесиод

выражает принципы, ставшие основанием философской этики, к примеру,

принцип справедливости, которая затем у Платона станет онтологическим

понятием. Лирические поэты зафиксировали понятие меры, границы,

ставшее одним из базовых принципов греческой философии, впоследствии

сформировавшим облик современной протестантской цивилизации.

   Протофилософское значение гомеровского эпоса можно выразить в

следующих позициях: Гомеровские поэмы структурированы в соответствии с

чувством гармонии, пропорции, меры, которые впоследствии, в контексте

философии станут онтологическими принципами; Гомеровский стих

обнаруживает подлинное искусство мотивации, то есть поэт не просто

излагает факты, а находит им объяснение, отыскивает их причины и мотивы.

Данный способ изложения фактов

подготовил греческую ментальность к восприятию философии, которая тоже

будет искать истоки, основания вещей; Гомеровский эпос представляет

реальность мифопоэтическими средствами, но во всей ее полноте.

Имплицитно гомеровский стих содержит вопрос: какова роль человека в

универсуме? Вопрос, который станет "классическим" вопросом греческой

философии. Философия также будет стремится выразить реальность во всей

ее полноте, но в форме рациональных понятий (См.: 12; С. 5-7).

   К социокультурным предпосылкам античной философской мысли можно

конечно же отнести общественную религию и орфические мистерии. В

греческой религии различают две формы: публичную и религию мистерий. В

определенной части собственного содержания они совпадают, но порой

антиномичны, к примеру, в интерпретации понятий смысла жизни,

предназначения, судьбы, человека. При этом, для интерпретации генезиса

философии важнее рассмотрение религии мистерий (См.: 12; С. 7). По

мнению Б.Рассела, именно благодаря мистическим религиозным сообществам

"возникла концепция философии как образа жизни (way of life)" (См.: 8;

С. 41).

   Публичная религия представлена поэмами Гомера и Гесиода. Боги этой

религии - персонифицированные явления природы. Тем самым, публичная

религия натуралистична. Свой характер она передает и философии. Ссылка

на природу есть константа греческой мысли (См.: 12; С. 8).

   Одной из форм религии мистерий был орфизм. Название этого

религиозного движения происходит от имени древнего поэта

Орфея - предполагаемого основателя доктрины. Рассел, отмечая

безусловную неординарность Орфея, говорит и о непроясненности этого

образа - неясно был ли Орфей человеком, героем или богом. Первоистоки

доктрины орфизма - в Египте. По преданию, Орфей был жрецом и

философом. В ранних формах легенды об Орфее, в отличие от более

поздних, не отмечается даже его склонность к музыке. Говорят также и

то, что "Орфей был реформатором, которого разорвали на куски бешеные

менады, побужденные к этому вакхической ортодоксией" (См.: 8; С. 35).

В отличие от общественной религии, орфики наделяли человека

бессмертной душой, противополагая душу и тело. Это дуализм. Суть

орфизма может быть представлена в следующих позициях: в человеке,

вследствие его изначальной греховности, временно пребывает

божественное начало - демон (душа); демон предсуществует телу и не

погибает вместе с ним, он осужден на реинкарнацию (метемпсихоз) в

последующих телах, искупая в серии перерождений изначальный грех;

"орфическая жизнь" есть доктрина и практика уединения, цель которой

состоит в том, чтобы прервать реинкарнацию, освободив душу от тела;

очистившегося (посвященного в мистерии) в ином мире ждет награда,

непосвященного - наказание (См.: 12; С. 9).

   Греки не имели священного книг. У них не было догматики. Не было

касты жрецов. Это обстоятельство, крайне важное для зарождения духа

свободной философии, не имеет исторических параллелей. Впрочем,

Б.Рассел полагает, что от религии восточного типа "грецию спасло не

столько отсутствие жречества, сколько наличие научных школ" (См.: 8;

С. 40).

   Политические и экономические обстоятельства также

благоприятствовали возникновению философии. Культура греков есть

результат и условие свободы. Принцип социально-государственной

организации - полис - греческий город-государство представлял

этический горизонт гражданина. Государственные цели воспринимались как

личные, свобода государства как гарант собственной свободы гражданина.

Именно поэтому, философия возникла не в метрополии, а в колонии - в

Милете, на востоке Малой Азии, затем - в южной Италии, и только после

этого - в самой Греции. Поскольку степень свободы в колонии была выше.

Эта свобода поддерживалась, отчасти, и пафосом независимости, который,

как можно думать, наполняет жизнь колонии, пребывающей даже в самых

дружественных отношениях с метрополией.

   Вопрос 3: Понятие и цель античной философии: традиция приписывает

введение термина "фило-софия" Пифагору. Структурно феномен философии

представляет единство содержания, метода, цели (См.: 12; С. 11-12).

   Содержание: философия стремится объяснить тотальность реальности.

Ее интересы далеки от поздних интересов науки, отрасли которой

объясняют лишь отдельные фрагменты реальности. По сути, философия

созидается вопросом, обращенным к реальности в целом: что есть начало

всех вещей? Предмет философии - бытие, реальность как целое. Бытие, в

свою очередь, может открыться только через уяснение первоначала всех

вещей.

   Метод: философия стремится к рациональному объяснению, полагая при

этом всеобщее за предмет. В философии значим разум, логика, логос.

Философия должна идти дальше фактов и опыта, опираясь на разум.

Рациональность на уровне логоса - отличие философии от таких

мировоззренческих форм как религия и искусство.

   Цель философии - чистое созерцание истины. При этом, созерцание

истины как таковой не выходит из пределов логоса, не обращается к

помощи мифопоэтических образов. Аристотель, утверждая приоритет

философии в деле познания истины, говорил: все другие науки более

необходимы, но лучше нет ни одной.

   Таким образом, рациональность есть принципиальное отличие

(греческой) философии от других форм познания. Всеобщее как предмет

философии и рациональность как принцип философского познания

определили развитие и западной культуры в целом.

   Однако, позднейшая интерпретация философского мышления как

непрерывного чувствования, эксплицирует элемент чувственного как

равноправный в контексте философского познания. Действительно, вопрос:

"Почему есть бытие, а не ничто?", задаваемый по сути философского

дела, вопрос, которого не снимает и существование современной науки,

выявляет удивление (чувство, напряженность чувства, пафос) как

конституирующее основание философского познания. Основание данного

вопроса именно в онтологической, по отношению к бытию философии,

природе удивления. Как писали Платон и Аристотель: "Начало

философствования в удивлении".

   Вопрос 4: Периодизация античной философии: античная греческая и

греко-римская философия имеет тысячелетнюю историю - с YI в. до н.э.

по 529 г. н.э., когда византийским императором Юстинианом

(482/483-565) были закрыты языческие школы, где преподавалась

философия.

   Различают следующие этапы становления греческой философской мысли

и проблематики философствования: натуралистический период (YI-Y вв. до

н.э.): проблемы физиса и космоса, школы: ионийская, пифагорейская,

элейская, плюралисты и физики-эклектики; гуманистический период

(середина V - 1-я половина IV в. до н.э.): опыт определения сущности

человеческого бытия, школы: Сократ, софисты; синтетический период

(конец V - конец IV в. до н.э.): открытие сверхчувственного мира,

школы: академия Платона, лицей Аристотеля; период эллинистических школ

(эпоха Александра Македонского (2-я пол. IV в. до н.э.) - до конца

языческой эры (V-VI в. н.э.)): решение проблем трагического

человеческого существования, школы: киники, эпикурейцы, стоики,

скептики, эклектики; религиозный период (середина III - середина VI

в.): мистически-интуитивное познание высшего, освобождение человека от

гнета материального, аскеза как путь философии и жизни, школы:

неоплатонизм; христианский период (I-III вв. - VI-VII вв.): опыт

рационального определения догм новой религии в языке категорий

греческой философии. Однако, победа религиозного христианского

мировосприятия была по сути преодолением способа мышления древних

греков. Это подготовило почву для средневековой цивилизации.

   Вопрос 5: Основные проблемы античной философии: совокупную

проблематику античной философии можно тематически определить следующим

образом: космология (натурфилософы), в ее контексте тотальность

реального виделась как "физис" (природа) и как космос (порядок),

основной вопрос, при этом: "Как возник космос?"; мораль (софисты) была

определяющей темой в познании человека и его специфических

способностей; метафизика (Платон) декларирует существование

интеллигибельной реальности, утверждает, что реальность и бытие

неоднородны, причем, мир идей выше чувственного; методология (Платон,

Аристотель) разрабатывает проблематику генезиса и природы познания,

при этом, метод рационального поиска понимается как выражение правил

адекватного мышления; эстетика разрабатывается как сфера решения

проблемы искусства и прекрасного самого по себе; проблематика

протоаристотелевской философии может быть сгруппирована как иерархия

обобщающих проблем: физика (онтология-теология-физика-космология),

логика (гносеология), этика; и в завершение эпохи античной философии

формируются мистико-религиозные проблемы, они характерны для

христианского периода греческой философии (См.: 12; С. 13-14).

   Необходимо отметить, что в русле античной способности воспринимать

этот мир философски теоретическая философская мысль представляется

наиболее важной для последующего становления философского познания. По

крайней мере, доктрина философии как жизни в настоящее время

претерпела существенное изменение: философия - это уже не просто

жизнь, а жизнь именно в познании. Разумеется сохраняют свое значение и

элементы практической философии, развивающие идеи античной

практической философии: идеи этики, политики, риторики, теории

государства и права. Но все же теория (философская) наиболее адекватно

отражает потребности уходящего XX века. Таким образом, именно теорию

можно считать тем философским открытием античности, которое определило

не только мышление современного человека, но и его жизнь. И без

сомнения, "обратное влияние" механизмов познания, порожденных

древнегреческим сознанием, очень сильно сказалось на самой структуре

сознательной жизни человека. В этом смысле, если теория как принцип

организации познания и его результатов вполне выверена, то ее

"обратное" воздействие как реверсивного принципа организации сознания

еще не вполне ясно.

   Очевидно, в теоретическом знании современный человек не только

удовлетворяет потребность в познавательной деятельности, но и

наращивает какую-то свою глубинную состоятельность, порой, ценой

утраты собственно человеческих качеств. Но и утрачивая человеческое в

себе, субъект познания не отказывается от теории.

   Парадоксально, что при этом современный человек не разрушается как

существующий. Наращивание способности к теоретическому постижению

реальности будто замещает человеческое в человеке состоятельностью

другого рода. Правда, в настоящее время "теоретический человек"

существует не столько в русле коммуникации, где человеческие качества

необходимы всегда, а в своем особом мире ощущений, созданном теорией.

   Теория становится неким миром, своеобразной "робинзонадой", в

пространстве которой человек создает собственное представление о своей

человеческой и профессиональной состоятельности. Здесь, наконец-то, он

может ценить свое мнение о себе гораздо более, чем мнение окружающих

по этому же поводу. В пределах мира теории, что очень важно, никто не

оспаривает самооценку человека - Робинзона познания. Таким образом,

очевидно, преодолевается кризис идентичности. Что, в свою очередь,

является еще одним аргументом в пользу понимания мышления в качестве

"непрерывного чувствования". Тем самым, наше мышление гораздо более

"психологично" и детерминировано психологическими комплексами, чем это

обычно принято думать.

   Тема 5:

   ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВАНИЯ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

   Цель семинара: проверка гипотезы, содержанием которой является

утверждение "греческого" происхождения философии и принципиальной

невозможности возникновения философии в контексте восточных культур; а

также установление содержания следующих связей, определявших генезис

философии как феномена культуры: философия и миф; философия и религия;

философия и наука.

   Тема доклада: "Философия в культуре".

   Основные вопросы для самостоятельной подготовки к семинару:

1. Древнегреческая цивилизация - фундамент зарождающейся философии;

2. Ранние греческие мудрецы: базовые философские интуиции;

3. "Научность" философии: миф или реальность.

   Тексты:

1. Геродот. История: В 9 кн. М., 1993;

2. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых

   философов. 2-е изд. М., 1986;

3. Плутарх. Застольные беседы. Ленинград, 1990;

4. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989;

   Литература:

5. Асмус В.Ф. Античная философия: Уч. пос. 2-е изд. - М., 1976;

6. Боннар А. Греческая цивилизация: В 2 тт. Ростов-на-Дону, 1994;

7. Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995;

8. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. Кн. 1. СПб.,

   1993;

9. Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия. Мифология в

   зеркале рефлексии. - М., 1993;

10. История философии: Запад-Россия-Восток (Кн. 1. Философия древности

   и средневековья). М., 1996;

11. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и

   Индия). 2-е изд. М., 1992;

12. Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Его же. Как я понимаю

   философию. 2-е изд. М., 1992;

13. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М., 1997;

14. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей:

   Историко-философские очерки и портреты. - М., 1991;

15. Хюбнер К. Прогресс от мифа, через логос, к науке? // Научные и

   вненаучные формы мышления. М., 1996;

16. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 1. М., 1993;

17. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших

   дней. Т.1. Античность. СПб., 1994.

   Избранные аспекты темы:

   1. О проблеме взаимоопределения мышления и культуры: к примеру,

М.К.Мамардашвили в своем докладе "Сознание и цивилизация", сделанном в

1984 году на III-й Всесоюзной школе по проблемам сознания, в Батуми,

рассматривая данную проблематику, говорил в частности следующее: "По

Декарту мыслить исключительно трудно, в мысли нужно держаться, ибо

мысль есть движение и нет никакой гарантии, что из одной мысли может

последовать другая в силу какого-то рассудочного акта или умственной

связи. Все существующее должно превосходить себя, чтобы быть собой в

следующий момент времени...

   Умение мыслить - не привилегия какой-либо профессии. Чтобы

мыслить, необходимо мочь собрать не связанные для большинства людей

вещи и держать их собранными...

   Цивилизация есть способ обеспечения такого рода "поддержек"

мышления. Она обеспечивает систему отстранений от конкретных смыслов и

содержания, создает пространство реализации и шанс для того, чтобы

мысль, начавшаяся в момент А, в следующий момент Б могла бы быть

мыслью. Или человеческое состояние, начавшееся в момент А, в момент Б

могло бы быть человеческим состоянием...

   Цивилизация предполагает формальные механизмы упорядоченного

правового поведения, а не основанные на чьей-то милости, идее или

доброй воле. Это и есть условие социального, гражданского мышления.

"Даже если мы враги, давайте вести себя цивилизованно, не рубить сук,

на котором сидим",- этой простой, по существу, фразой и может быть

выражена суть цивилизации, культурно-правового, надситуативного

поведения" (См.: 12; С. 114-116);

   2. Образ первого мудреца: в знаменитом трактате Диогена Лаэртского

"О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов" приводятся имена

мудрецов в следующем порядке: "Мудрецами почитались следующие мужи:

Фалес, Солон, Периандр, Клеобул, Хилон, Биант, Питтак; к ним

причисляют также Анахарсиса Скифского, Ферекида Сиросского, Эпименида

Критского, а некоторые и тирана Песистрата. Вот кто были мудрецы.

Философия же имела два начала: одно - от Анаксимандра, а другое - от

Пифагора" (См.: 2; С. 58);

   Фалес получил имя мудреца первым. В его жизни достоверно известна

только одна дата - 585 г. до н.э., в это время в Милете, где жил

Фалес, наблюдалось солнечное затмение, которое он ранее предсказал.

Поскольку он был первым из мудрецов, то YII-VI вв. до н.э. можно

считать приблизительным временным периодом "эпохи семи мудрецов".

   Проблема практической ценности философии была актуальна во все

времена. Интересно, что отношение к философствованию как

самостоятельному делу также не изменилось и до сих пор - философа и

поныне оценивают в соответствии с пригодностью для жизни его

мыслительных приобретений - данный порядок вещей практически

неизменен: "То, что мудрецы еще не полностью отрываются от конкретного

дела, придает в глазах греков их мудрости особый вес... Греки, в массе

своей люди практичные, ценившие эффект действия, реальную пользу

знания, наверняка с сочувствием относились к человеку, умевшему

постоять за себя, проявить сметку в трудных практических

обстоятельствах. Про Фалеса передавали в древности и такую легенду (ее

с большой охотой повторил Аристотель): "Рассказывают, что когда

Фалеса, по причине его бедности, укоряли в бесполезности философии, то

он, смекнув по наблюдению звезд о будущем (богатом) урожае маслин, еще

зимой - благо у него было немного денег - раздал их в задаток за все

маслодельни в Милете и на Хиосе. Нанял он их за бесценок, поскольку

никто не давал больше, а когда пришла пора, и спрос на них внезапно

возрос, то стал отдавать их внаем по своему усмотрению и, собрав много

денег, показал, что философы при желании легко могут разбогатеть, да

только это не то, о чем они заботятся" (См.: 10; С. 29-31).

   Правда есть и другая легенда, в которой Фалес как первый философ

действительно обнаруживает те качества, которые и поныне приписывают

представителям философии. Легенду приводит Д.Лаэртский: "Говорят...,

будто однажды старуха вывела его наблюдать звезды, а он свалился в яму

и стал кричать о помощи, и старуха ему сказала: "Что же Фалес? ты не

видишь того, что под ногами, а надеешься познать то, что в небесах?"

(См.: 2; С. 65).

   Здесь же Д.Лаэртский сообщает: "Гермипп в "Жизнеописаниях"

приписывает Фалесу то, что иные говорят о Сократе: будто бы он

утверждал, что за три вещи благодарен судьбе: во-первых, что он

человек, а не животное; во-вторых, что он мужчина, а не женщина;

в-третьих, что он эллин, а не варвар" (См.: 2; С. 65);

   3. К проблеме взаимоопределения философии и науки: формулировка

принципа логоса (принципа философии) по мысли К.Хюбнера должна

гласить: "Следует искать доказательства для высшей трансцендентности и

демонстрировать связи обоснования, согласно которым все в конечном

счете имеет общие корни в трансцендентном, будь то благо, бог или

что-либо еще. В этом смысле логос есть метафизика в классическом

понимании слова. Но если мы сравним эту метафизику с онтологией,

которая лежит в основе науки, тогда мы увидим, что их миры различны и

что только шаткая формулировка основного принципа, лежащего в основе

логоса, навязывает мнение, что логос есть разновидность до-науки. Ибо

научная онтология характеризуется именно тем, что освобождается от

всего трансцендентного... Мы живем ведь в научную эпоху, миф и логос

давно исчезли с исторической арены и ничто не может пробудить их к

жизни".

   Однако, "это заблуждение, потому что именно в нашем

экзистенциальном опыте мы неизменно думаем мифически: в нашем

отношении к рождению и смерти, в любви, в отношении к природе, в

восприятии искусства и религии. Здесь мы повсюду сталкиваемся с

мистерией бытия и вряд ли научное просвещение может что-либо изменить.

Современный человек живет, так сказать, во многих мирах...

   Тяжелейшим заблуждением было бы также полагать, что минувший мир

логоса нас больше не касается. Ведь свойственная ему метафизика,

которая нам открыла глаза на то, что есть вообще онтология, пыталась

быть учением о сущем в целом. Греческая метафизика навсегда останется

неуничтожимой парадигмой, на которую ориентируется философия, открывая

нам глаза на онтологическое понимание всех концепций действительности.

Только сравнительное изучение онтологий, для чего античная метафизика

образует необходимую предпосылку, позволяет нам не оставлять без

критики наш собственный опыт,понимая, что последнее обоснование всегда

может быть только метафизическим.

   Только если мы сохраняем открытым подход к прошлому и его

различным возможностям рассматривать мир, мы можем сохранить

критическую дистанцию к современности и предотвратить слепоту. Однако,

перед нами еще стоит задача вырваться из современной односторонности и

преобразовать нашу действительность на основе триады мифа, метафизики

и науки" (См.: 15; С. 56-58).

   В итоге, можно отметить, что особенностью античной философии в

аспекте ее зависимости от культуры является тот факт, что и сама

культура античной эпохи во многом была конституирована философским

пониманием мира, в споре с которым культура зачастую изменяла

направление своего развития.

   Феномен античности - это непредсказуемый синтез множества явлений

и процессов, в том числе, и не имеющих обычно важного значения для

судеб культуры, но в силу особенностей той эпохи, сказавшихся

непредсказуемо сильно, порой, роковым образом. Тем самым, мы не можем

точно вычислить фактор взаимоопределения философии и культуры,

поскольку данные об отношениях философии и культуры, накопленные в

истории, мы просто не имеем оснований применить к античности, так как

второй такой эпохи, когда философия впервые рождалась, причудливо

сплетаясь с культурой, просто нет. В этом смысле, можно считать, что

отношения философии и культуры в ту эпоху так и останутся интимными.

   Тема 6:

   ФЕНОМЕН СОКРАТА:

   "АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ" АНТИЧНОЙ ТРАДИЦИИ

   Цель семинара: необходимо определить содержание основных измерений

"антропологического поворота", радикально изменившего интеллектуальные

симпатии античной философии и вызвавшего перенос предмета с

натурфилософской тематики на проблемы человеческого существования;

также требуется обосновать "очередность" появления предмета познания в

контексте античной традиции: почему сначала греческая философия

обращается к проблеме "физиса" и лишь затем - к проблеме человека?;

необходимо охарактеризовать значение Сократа для судеб

греко-европейской культуры.

   Тема доклада: "Этическая доктрина Сократа".

   Основные вопросы для самостоятельной подготовки к семинару:

   1. Учение софистов как альтернатива философии "физиса";

   2. Сократ: жизнь и учение.

   Тексты:

1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых

   философов. 2-е изд. М., 1986;

2. Платон. Апология Сократа // Его же. Собрание сочинений: В 4 тт. Т.

   1. М., 1990;

3. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989;

   Литература:

4. Асмус В.Ф. Античная философия: Уч. пос. 2-е изд. - М., 1976;

5. Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995;

6. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. Кн. 2. СПб.,

   1993;

7. Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия. Мифология в

   зеркале рефлексии. - М., 1993;

8. История философии: Запад-Россия-Восток (Кн. 1. Философия древности

   и средневековья). М., 1996;

9. Йегер В. Пайдейя: Воспитание античного грека (эпоха великих

   воспитателей и воспитательных систем). М., 1997;

10. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М., 1997;

11. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей:

   Историко-философские очерки и портреты. - М., 1991;

12. Нерсесянц В.С. Сократ. М., 1996;

13. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 1. М., 1993;

14. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших

   дней. Т.1. Античность. СПб., 1994;

15. Сократ. Платон. Аристотель. Сенека: Биогр. очерки. М., 1995;

16. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии: Уч. пос. М., 1981.

   Избранные аспекты темы:

   1. Движение софистов: "софист" - это позитивный термин, означает

"мудрый", искушенный, эксперт знания. Однако, в контексте полемики

Платона и Аристотеля термин приобретает негативный смысл, становится

обозначением теоретической несостоятельности философского познания. В

то же время, если иметь ввиду сквозную логику историко-философской

традиции, то движение софистов не менее необходимо, чем явление

Сократа или Платона.

   Софистика в качестве историко-философского феномена существенна

как смещение эпицентра философской рефлексии с проблематики физиса и

космоса на проблематику человеческого бытия. Темы софистики: этика,

политика, риторика, искусство, язык, религия, воспитание,

иначе,- культура и существование человека в ней. Таким образом,

софисты открыли "гуманистический период в истории философии".

   Основные черты движения софистов: поиск последователей, поскольку

исследование истины равнозначно ее распространению; демократизм:

добродетель основана на знании, а не на происхождении;

знание - ремесло, а потому оправданно взимание платы за обучение;

универсальность мировоззрения: софисты стали провозвестниками

панэллинистического начала, в некотором смысле, первыми античными

космополитами; неограниченная вера в разум: движение софистов имеет

такой же статус как и позднейшее Просвещение; индивидуализм: софисты

не представляли единого сообщества и жизнь каждого из них, в этом

смысле, точно соответствует философскому кредо: полагаться только на

свои собственные силы.

   Базовое положение движения софистов можно определить максимой

Протагора (480-410): "Человек есть мера всем вещам - существованию

существующих и несуществованию несуществующих" (См.: 1; С. 348). Это

выражение со временем стало программным тезисом западного релятивизма,

абсолютизировавшего принцип относительности истин знания. "Мера" для

Протагора - некая "норма суждения", "вещи" - факты и опыт в целом.

Иначе, норма суждения о фактах и человеческом опыте в целом заключена

в самом человеке. Истину от лжи, бытие от небытия может отличить

только сам человек;

   2. Основные черты учения Сократа (470/469-399): имя Сократа

связывают со столь радикальными изменениями в античной культуре, что

можно полагать сократическую философию настоящей духовной революцией.

В своих изысканиях Сократ, в отличие от философов физиса,

концентрируется на проблематике человека, понимая при этом человека не

как природное существо, обладающее автономией существования, а имея в

виду человека познающего, находящегося в состоянии познания.

   Сократ изменяет самое направленность интеллектуальных поисков. Он

ставит и решает вопрос: "В чем природа и последняя реальность

человека, что есть сущность человека?" При этом, Сократ приходит к

ответу: человек - это его душа, но с того момента, как душа становится

действительно человеческой, зрелой, способной быть отличием человека

от других существ. "Душа" - это разум, мыслящая активность,

нравственное поведение. Душа в данном понимании - философское открытие

Сократа. Это открытие конституировало моральную и интеллектуальную

традицию в культуре Запада.

   О значении Сократа в греко-европейской культуре и о содержательной

стороне его философского метода В.Виндельбанд писал следующее: "Его

деятельность не была направлена ни на сообщение другим своих познаний,

ни на формальную только выправку, а на искание сообща истины; и в

основе ее лежало убеждение, что существует некоторая норма, стоящая

выше индивидуальных особенностей. Вследствие этого его деятельность

необходимо выливалась в форму диалога,- беседы, в которой, посредством

взаимной критики и обмена мыслей, должно было быть найдено то, что все

обязаны признать. В то время, как софисты изучали психологический

механизм, вырабатывавший личные мнения, Сократ верил в такой закон

разума, который определяет истину. Он постоянно побуждал своих

сограждан к тому, чтобы они помогали ему в этих его поисках. В этом

смысле надо понимать и признание им своего незнания, ибо при этом он

выставляет на вид свою отдаленность от идеала мудрости... Но он

требует такого же самопознания и от других, потому что ничто так не

вредит истинному знанию, как мнимое, кажущееся знание, порожденное в

массе голов софистическим полуобразованием. В силу этого в своих

беседах он со своей неумолимой логикой разлагает те мнения, за

которыми вначале обращается к собеседнику; в этом-то превосходном

умении владеть диалектикой и состоит ирония Сократа. А устранив это

препятствие, Сократ в дальнейшей беседе старается постепенно выделить

из всего обсуждаемого какое-нибудь общее положение. Убежденный, что

оно каждым может быть найдено путем серьезного размышления, он

"повивает" дремлющую в уме мысль и называет это искусство своей

"майевтикой"...

   Целью научной работы он считал "понятие" (при этом техническое

выражение понятия - логос (слово)), противопоставляя его единичным

представлениям, получаемым нами через посредство индивидуального

восприятия...

   Та область, к которой Сократ применял свой метод индуктивного

определения понятий, касалась, главным образом, как и у софистов,

вопросов человеческой жизни. Ибо так как в основе все его поиски за

состоящей из понятий истиной вытекали из силы его нравственных

убеждений, то и наука, в конце концов, отождествлялась у него с

нравственным самоусовершенствованием. Общеобязательная истина, которую

ему было нужно найти посредством рассуждения,- заключалась в ясности и

твердости нравственного сознания.

   В этом исключительно этическом направлении Сократ, однако, следует

одному психологическому основному положению, особенно ясно выразившему

рационалистический характер всей эпохи Просвещения: это - положение о

тождестве добродетели и знания...

   Философия, как понимал ее Сократ, есть размышление разумного

человека об общеобязательном законе добра. Познание стало в его глазах

обладанием нравственностью, а отыскание знания сообща - особенным

этическим отношением между людьми, отношением взаимного пополнения и

помощи, которое он обозначал именем любви" (См.: 5; С. 115-118).

   В заключение необходимо отметить, что движение софистов и

диалектика Сократа являются равно необходимыми элементами

историко-философской традиции, определившими перенос предмета познания

из области философии arche в область собственно человеческого. И

далее, начиная с Сократа и софистов, философия уже не будет

игнорировать проблем, связанных с существованием человека.

   Тема 7:

   ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛЬ: МИФОПОЭТИЧЕСКИЙ ОБРАЗ ФИЛОСОФИИ

   И ПРОТОНАУЧНАЯ СИСТЕМАТИКА ЗНАНИЯ

   Цель семинара: необходимо дать общую характеристику структуры

платоновского мира идей и на этой основе прокомментировать общие

мифопоэтические принципы гносеологии Платона (миф о пещере); также

требуется охарактеризовать основания критической позиции Аристотеля в

отношении платоновской метафизики.

   Тема доклада: "Платон и Аристотель: метафизические альтернативы".

   Основные вопросы для самостоятельной подготовки к семинару:

1. "Гиперурания" как философское  открытие  Платона;

2. Теория синтеза материи и формы как основание метафизической

   доктрины Аристотеля.

   Тексты:

1. Аристотель. Сочинения: В 4 тт. М., 1975-1982;

2. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых

   философов. 2-е изд. М., 1986;

3. Платон. Собрание сочинений: В 4 тт. Т. 1 - 3. М., 1990-1994;

4. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989;

   Литература:

5. Асмус В.Ф. Античная философия: Уч. пос. 2-е изд. - М., 1976;

6. Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995;

7. Виндельбанд В. Платон. Киев., 1993;

8. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. Кн.2. СПб.,

   1993;

9. История философии: Запад-Россия-Восток (Кн. 1. Философия древности

   и средневековья). М., 1996;

10. Йегер В. Пайдейя: Воспитание античного грека (эпоха великих

   воспитателей и воспитательных систем). М., 1997;

11. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Жизнеописание. М., 1977;

12. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М., 1997;

13. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей:

   Историко-философские очерки и портреты. - М., 1991;

14. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 1. М., 1993;

15. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших

   дней. Т.1. Античность. СПб., 1994;

16. Сократ. Платон. Аристотель. Сенека: Биогр. очерки. М., 1995;

17. Учебники платоновской философии. М.; Томск, 1995;

18. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии: Уч. пос. М., 1981.

   Избранные аспекты темы:

   1. Метафизика Платона : основные черты: самые значительные

метафизические сочинения Платона (428/427-347): "Парменид", "Софист",

"Политик", "Филеб". Становление его метафизических взглядов начинается

с разработки этико-политической тематики, содержание которой

определялось доктриной Сократа.

   Позднее, Платон восстанавливает отдельные онтологические и

космологические моменты философии "физиса". Содержание данной

реконструкции сам Платон сформулировал как "вторую навигацию".

   В древности, переход парусного судна на управление с помощью

весел, когда утихал ветер, назывался "второй навигацией".

Применительно же к философской традиции, "первая навигация" - это

период досократической философии, объясняющей мир с помощью данных

чувств; "вторая навигация", напротив, это отстранение чувств, очищение

рациональности от данных чувственного познания. Таким образом, "вторая

навигация" как выражение Платона, служит обозначением процесса

переосмысления принципов познания и создания картины мира, результатом

которого, в свою очередь, явилось открытие мира идей, мира чувственно

не воспринимаемых сущностей, мира истинно-сущего.

   Сам Платон описывает место обитания идей в диалоге "Федр"

следующим образом: "Занебесную область не воспел никто из здешних

поэтов... Она же вот какова: эту область занимает бесцветная, без

очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь

кормчему души - уму; на нее-то и направлен истинный род знания" (См.:

3; Т. 2. С. 156).

   Занебесная область обитания идей вошла в традицию под названием

"Гиперурания" ("Федр"). Это место над небом и над космосом, которое,

однако, не есть некое локальное место, а скорее - выражение

внепространственности. Гиперурания есть образ непространственного,

интеллигибельного, надфизического мира.

   Феномен "второй навигации" - открытие сверхчувственного,

надприродного мира и сообщение ему статуса истинного, подлинного бытия

- момент, принципиальный для понимания философии Платона. Ранее, до

Платона, философия физиса искала причины феноменов в реальностях

физического порядка. Платон же утверждает, что любая вещь физического

мира имеет высшую и последнюю причину в метафизической реальности.

Таким образом, только с открытием "второй навигации" можно с

достаточной корректностью говорить об оппозиции материализма и

идеализма.

   Итак, идеи есть сущность вещей, то, что делает каждую вещь именно

"этой", данной, а не другой. Иначе, идеи - это то, что делает каждую

вещь тем, что она есть. Платон употребляет термин "парадигма",

указывая тем самым, что идеи образуют вневременную (постоянную) модель

каждой вещи.

   Платон понимает сверхчувственную реальность как иерархию идей:

нижние идеи подчинены верхним. На вершине иерархии - идея Блага в себе

- она ничем не обусловлена, следовательно, абсолютна. В диалоге

"Государство", Платон пишет о ней как о порождающей само бытие.

   Чувственно воспринимаемый мир (космос) структурирован идеями.

Физический мир происходит из идей. Чувственный мир у Платона есть

совершенный порядок (космос), являющий собой выражение торжества

логоса над слепой необходимостью материи. Материя есть лежбище

чувственного, в определении Платона, - это "хора"

(пространственность). Она находится во власти бесформенного и

хаотического движения.

   Основной вопрос космологии Платона: как из хаоса материи рождается

космос? Платон отвечает следующим образом: существует Демиург

(Бог-творец, обладающий волей, мыслящий, личностный), который, взяв в

качестве образца мир идей, создал из материи физический космос. При

этом, причина творения универсума лежит в чистом желании Демиурга.

Платон определяет главный мотив творения в диалоге "Тимей" следующим

образом: "Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не

испытывает зависти. Будучи чужд зависти, он пожелал, чтобы все вещи

стали как можно более подобны ему самому... Бог позаботился обо всех

видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и

беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая,

что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было

невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто,

что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из

всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума,

не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если

сравнивать то и другое как целое; а ум отдельно от души ни в ком

обитать не может. Руководствуясь этим рассуждением, он устроил ум в

душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду

создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак, ...

следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой

и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения"

(См.: 3; Т. 3. С. 433-444);

   2. Метафизика Аристотеля : основные черты: Аристотель

(384/383-322) - ученик Платона, критически переосмысливший доктрину

своего учителя.

   Сочинения Аристотеля принято различать на "экзотерические"

(диалоги для публики) - они почти полностью утрачены, и

"эзотерические" (лекции для учеников-лицеистов), из которых в списках

сохранилось множество работ, наиболее известна из них - "Метафизика",

состоящая из 14 книг.

   Творческая эволюция Аристотеля может быть представлена как история

разочарования в платонизме и метафизике с последующим поворотом к

натурализму и эмпиризму. Аристотель в критике Платона идет по пути

ригоризации философского дискурса. Если Платон был склонен к изучению

математических наук и равнодушен к эмпирическим явлениям, то

Аристотель, напротив, обладал настоящей страстью к систематизации

феноменов эмпирического мира. Если сократова майевтика и ирония,

основанные на силе поэтического таланта, придавали платоновскому

дискурсу открытый характер философствования как вечного поиска вне

окончательной позиции, то научный дух Аристотеля тяготел к

органическому синтезу и систематизации, а также к дифференциации

методов в русле данного синтеза. Философская систематика Аристотеля

уже окончательно определит стабильные ракурсы метафизики, физики,

психологии, этики, политики, эстетики, логики.

   Определение метафизики: Аристотель не знал термина "метафизика".

Для обозначения метафизики он употреблял термин "первая философия",

отделяя ее от физики как "второй философии". Первая философия по

Аристотелю есть обозначение попытки мысли выйти за пределы

эмпирического мира, выход разума во внеэмпирическую реальность.

   Аристотель дает метафизике следующие определения: исследование

причин, первых, или высших начал; познание "бытия, поскольку оно

бытие"; знание о субстанции; знание о Боге и субстанции

сверхчувственной.

   Метафизика служит определению оснований бытия как бытия.

Аристотель реформирует онтологию элеатов, рассматривавших бытие как

единое. Для Аристотеля бытие имеет много смыслов. Если Платон не ввел

в сферу бытия чувственный мир, полагая его промежуточным между бытием

и небытием, то Аристотель вводит чувственное в сферу бытия, равно как

и умопостигаемое. По мысли Аристотеля различные

   смыслы бытия являются выражениями того или иного качествования

бытия как субстанции. Аристотель группирует смыслы бытия по четырем

позициям: бытие как категория (бытие в себе) - содержит десять высших

значений ("родов бытия"): субстанция (сущность), качество, количество,

отношение, действие, страдание, место, время, иметь, покоиться; бытие

как акт и потенция; бытие как акциденция - этот тип бытия является

таковым не всегда, но иногда и по случаю, это бытие случайное и

непредвиденное; бытие как истина (небытие как ложь) - это тип бытия,

который принадлежит человеческому интеллекту (См.: 15; С. 141).

   Первые два типа бытия являются предметом метафизики, образуя

проблему субстанции. До Аристотеля, платоники полагали, что субстанция

осуществлена в форме как таковой, еще ранее философы-натуралисты

считали, что субстанция состоит из материальных элементов. Очевидной

представляется точка зрения, которая видит субстанцию как нечто

отдельное, в чем воплощено начало и формы и материи. Аристотель как бы

соединяет все предшествующие точки зрения в едином синтезе, определяя

чувственно воспринимаемую субстанцию как взаимодействие следующих

начал: материя ("hyle") есть начало, образующее чувственно

воспринимаемую реальность, и в этом смысле материя есть основание,

носитель формы и в то же время - это недетерминированная

потенциальность; форма есть начало, актуализирующее, определяющее

материю, без формы вещь не может состояться, тем самым, форма есть

сущность всякой вещи, ее субстанция; композиция формы и материи,

Аристотель называет ее "synolos", представляет субстанциональность как

таковую, соединяющую в одно целое начала формы и материи (См.: 15; С.

142). Таким образом, субстанцией является именно начало формы, которое

Аристотель называл "сутью бытия всякой вещи".

   Бытие в точном значении есть субстанция. Субстанция, в свою

очередь, есть единство трех смыслов: это материя, затем нечто

отдельное и, наконец, это форма по преимуществу; причем в восходящем

порядке. Соединение материи и формы есть "энтелехия", то есть

реализация формы в акте смешения потенциального начала материи и

актуального начала формы. К примеру, Бог - это чистая "энтелехия", а

также душа - это энтелехия тела.

   Таким образом, в заключение можно отметить, что Аристотель

критично относился в платоновской теории идей и критический пафос

своей позиции он выразил прежде всего в учении о чувственной

субстанции. Аристотель полагал, что если идеи радикально отделены от

мира вещей, как это было у Платона, то они не могут быть ни причинами

их существования, ни основанием для их понимания. Аристотель

возвращает форму в чувственный мир, как имманентное начало последнего.

Теория синтеза материи и формы стала, таким образом, альтернативой

мира идей Платона. Однако, это не означает отрицания сверхчувственного

мира. Это просто "понижение" статуса идей, утверждение, что идеи есть

не более чем умопостигаемое обрамление чувственного.

   Тема 8:

   СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ: ПРОТИВОСТОЯНИЕ РАЗУМА И ВЕРЫ

   Вопросы:

1. Особенности содержания и периодизации средневековой философии;

2. Специфика средневекового способа философствования;

3. Раннехристианская средневековая философия: период патристики

   (I-VII вв.);

4. Доктрина Фомы Аквинского как средоточие средневековой схоластики.

   Литература:

1. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета / Рус.

   пер. 2-е изд. Брюссель, 1983;

2. Богуславский В.М. Скептицизм в философии. М., 1990;

3. Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995;

4. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб., 1994;

5. История философии: Запад-Россия-Восток (Книга первая. Философия

   древности и средневековья). М., 1996;

6. Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997;

7. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская

   патристика). - М.: Мысль, 1979;

8. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История:

   миф, время, загадка. М., 1994;

9. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре.

   Концептуализм Абеляра. М., 1994;

10. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 1. М., 1993;

11. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших

   дней. Т. 2. Средневековье. СПб., 1994;

12. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: Уч.

   пос. для вузов. М., 1991.

   Вопрос 1. Особенности содержания и периодизации средневековой

философии: в истории философии принято деление историко-философского

процесса на три последовательных периода: античность, средневековье и

Новое время. Однако, когда речь идет о периодизации, то нельзя

забывать о ее условном значении - всякая периодизация действительно

условна и имеет значение лишь в контексте исследовательского

подхода - реальное время представляет некий живой поток, который как и

всякий органический, живой процесс непросто разделить на части без ущерба

для его содержания. При делении истории и, в частности, истории философии

на периоды нас ожидают по крайней мере две проблемы, которые мы

сформулируем в форме вопросов:

   1. Возможно ли терминами, принятыми в контексте периодизации одной

культуры, обозначать исторические периоды другой? Ответ очевиден, нет.

Само собою разумеется, что содержание процессов, определяющих облик и

содержание истории в различных культурных регионах, не совпадают.

Другими словами, не существует синхронного исторического развития

различных культур и их элементов, а поскольку философия является одним

из элементов культуры, то невозможно и синхронное развитие философских

учений в различных культурах, к примеру, в культурах Востока и Запада.

Философская мысль различных национальных культур будет качественно

различной, различаться будет не только уровень решения, но и сам

"набор" изучаемых в философии проблем;

   2. Если мы разделяем на периоды историю философской мысли,

принадлежащей одной культуре, то каковы критерии, в соответствии с

которыми мы можем отграничить один период от другого? Отсюда, возможно

деление истории философии, принадлежащей одной культуре, к примеру,

европейской, лишь в "обратном порядке": сначала необходимо

сформулировать смысл отдельного периода в истории философской мысли и

лишь затем данный смысл поставить в зависимость от исторического

времени, от событий, происходящих в гражданской истории и в истории

культуры. Другими словами, учитывая проблематику нашей темы,

необходимо сначала сформулировать "содержание" средневековой мысли,

определить смысл понятия "средневековье", когда речь идет об истории

философской мысли, и лишь затем определить хронологические рамки

данного феномена.

   Средневековый период в истории философии - это особый период уже

потому, что сам исторический термин "средневековье" неоднозначен,

исследователи расходятся в попытках его строгого хронологического

определения. Ясно лишь одно, что определять понятие средневековой

философии на фоне жесткой связи событий, происходящих в истории

философской мысли, с событиями гражданской истории не вполне

справедливо.

   Г.Г.Майоров определяет феномен средневековой философии следующим

образом: "Более оправдан... такой подход к средневековой философии,

когда с этим термином связывается прежде всего исторически

своеобразный способ философствования, характерный для Европы и

Ближнего Востока эпохи феодализма, однако возникший еще задолго до

утверждения классического феодализма и сошедший с исторической сцены

много раньше, чем окончательно сошел с нее европейский феодализм.

Своеобразием указанного способа философствования была его

сопряженность с религиозной идеологией, основанной на принципах

откровения и монотеизма, то есть на принципах, которые были общими для

иудаизма, христианства и мусульманства, но по существу чуждыми

античному религиозно-мифологическому мировоззрению. Эта

фундаментальная зависимость от религиозной идеологии не означала для

философии полное ее растворение... в религиозной сознании, но все же

неизменно на протяжении всего периода определяла и специфику

философских проблем, и выбор способов их разрешения" (7: С. 4).

   Вопрос 2. Специфика средневекового способа философствования:

характерными свойствами средневекового мышления являются

ретроспективность и традиционализм, то есть обращенность в прошлое:

чем древнее суждение, тем оно подлиннее, чем оно подлиннее, тем

истиннее - такова максима средневекового философского сознания. В

соответствии с данным подходом, Библия, как самый древний текст, есть

единственный в своем роде свод всех возможных истин (Ориген).

   Считалось, что достаточно усвоить смысл библейских высказываний,

чтобы знать о мире все. Однако, этот смысл хотя и присутствует в

тексте Библии, но не находится на поверхности и задача философа

расшифровать библейский текст, раскрыть заключенные в нем истины.

Философия становится экзегезой, то есть толкованием священных текстов,

проясняющим неясные, трудные для понимания места.

   В этом смысле, патристика,- философия и теология Отцов церкви и

духовно-религиозных вождей христианства (I-VII вв.),- как явление

близкое по времени апостольской традиции представлялась наиболее

авторитетным направлением мысли. Созданная патристикой философия

должна была стать как бы образцом, прообразом всякого будущего

философствования, неким классическим эталоном. Любая форма новаторства

полагалась за проявление гордыни и суетности, а степень подобия

библейскому образцу была прямо пропорциональна степени истинности

высказанного философского суждения.

   Таким образом, отчуждение личности мыслителя нашло свое выражение

в культе авторитета Священного писания и в самом анонимном характере

средневековой культуры. В связи с чем, возникает даже проблема

псевдоавторства, поскольку многие мыслители приписывали собственные

суждения другим, более авторитетным писателям. При этом, в

историко-философской традиции возникают такие имена как

псевдо-Аристотель и др.

   Для адекватного воспроизведения истины средневековый мыслитель

должен был достичь полной идентификации, слияния с воспроизводимым

архетипом, образцом библейского или святоотеческого текста, должен был

достичь выхода за пределы собственной субъективности.

   К примеру, Г.Г.Майоров определяет творческий метод средневековых

мыслителей как "иконографический", то есть истолковывающий и

передающий образ истины в том виде, в котором он содержится в

библейском первообразе.

   Однако, некоторой теоретической свободой средневековый мыслитель

все же обладал: он был несвободен в выборе предмета исследования - им

практически всегда был текст, слово Библии или Святых Отцов, но

литературная оранжировка принадлежала все-таки интерпретатору,

философу-экзегету, истолкователю. Согласно средневековым

представлениям канонический текст всегда многозначен, символичен. Эта

символичность текста и есть начало относительно свободного

теоретизирования, условие самого существования средневековой

философии. Если бы средневековые тексты были однозначны и не оставляли

свободы для интерпретатора, то не существовало бы ни философской

патристики, ни теологии, ни многовековой традиции самой средневековой

философии.

   Ступени анализа текстов средневековой философской традиции могут

представлены в следующей последовательности:

   1. Семантический (этимологический) анализ - на этой ступени

отдельные слова становятся предметом философской спекуляции.

Рассматривается смысловая сторона единиц языка (слов,

предложений) - семантический анализ; рассматривается история происхождения

единиц языка (слов, предложений) - этимологический анализ;

   2. Концептуальный анализ, в русле которого предметом философского

рассмотрения становятся не отдельные слова, а мысли автора

рассматриваемого текста, воссоздается, реконструируется внутренний

смысл анализируемого текста, который, при этом, с необходимостью

корректируется собственным видением интерпретатора;

   3. Спекулятивная или системотворческая ступень - на этой ступени

избранные места в тексте, подвергаемом интерпретации, становились

поводом для развития собственной позиции истолкователя. В рамках

данной позиции интерпретации текстов сформировалось само ядро

христианской философии. В литературной форме комментария написана

большая часть средневековых философско-теологических сочинений. Это

настолько распространенная форма истолкования текстов, что можно

утверждать экзегетический характер средневековой культуры в целом, то

есть утверждать, что культура Средневековья является

"истолковывающей", как бы "думающей" по определению. Очевидно, такой

характер культурного Средневековья является весьма важной чертой в

становлении культуры человечества вообще.

   Таким образом если сначала экзегеза (истолкование) служило

подтверждению истинности Писания или текстов святых Отцов, то позднее

- для авторитетного подтверждения позиции самого автора.

   Помимо традиционализма и ретроспективности, к специфическим чертам

средневекового способа философствования относят дидактизм, то есть

учительство, назидательность. Почти все средневековые мыслители были

проповедниками или преподавателями богословских школ и университетов.

   Учительский характер средневековой философии более всего

проявлялся в том, что в ней на протяжении столетий разрабатывались

проблемы объяснения и почти совсем не затрагивалась проблема

эвристики, то есть теоретического исследования. Эта философия была в

полном смысле этого слова "схоластикой" (от лат.,- ученый, школьный и

греч.,- школа), то есть "школьной" философией и сводилась к объяснению

истин, содержащихся в авторитетных текстах Библии или святых Отцов

церкви.

   Средневековая философия - это прежде всего диалог учителя и

ученика, где учитель уважаем прежде всего за эрудицию и педагогическое

мастерство, а ученик - за прилежание и восприимчивость. В этом смысле,

Средневековье развивает наследие античности, где бытовало сознание:

тот человек счастлив, кто здоров телом, восприимчив душою и податлив

на воспитание. Факт наследования некоторых античных установок и

учительство во многом определили консерватизм средневековой

философской мысли и монолитность средневековой культуры вообще. Уже в

позднее Средневековье на первый план выходят другие навыки

философствования - способность к самостоятельному суждению. Место

компиляций, предполагающих составление сочинений на основе чужих

исследований и оригинальных текстов, вне их интерпретации, начинают

занимать сочинения, которые определялись как "сумма" - этим термином

обозначались логически последовательные трактаты, обобщающие

философские достижения своего времени и обнаруживающие собственную

логику автора. Наиболее известным в этом смысле является трактат св.

Фомы Аквината "Сумма теологии".

   Значительное место в средневековой философской литературе занимает

и жанр исповеди, наиболее известна исповедь св. Августина. В исповедях

обнаруживает себя еще одна особенность европейского философского стиля

Средневековья - психологическая углубленность, рефлексивность как

способ индивидуального самоочищения.

   Однако, такие субъективные черты не отрицали общего "реализма"

средневековой философской мысли. Средневековый мыслитель глубоко

убежден, что мир существует, он вещественен, материален, хотя и

порожден Богом. Мир, сотворенный божественным разумом, рационален и

постижим для человека. Непостижим только Бог. Таким образом, при всей

детерминированности религиозным каноном средневековая мысль была

весьма далека от утверждения принципов агностицизма.

   Вопрос 3. Раннехристианская средневековая философия: период

патристики (I-VII вв.): необходимо отметить, что патристикой в

философии называется период творчества Отцов церкви (I - VII-VIII вв.),

создавших основы христианского богословия и христианской

философии. При этом, как мы и определили ранее, основной чертой

средневековой философии была глубокая проникновенность религиозным

сознанием и духом, и включенность в теологическую проблематику - в

разработку проблем, связанных с интерпретацией, пониманием,

теоретической разработкой сущности и действия Бога в мире. Другими

словами, близость религии и теологии как учению о Боге.

   Таким образом, если содержательно определить средневековую

философскую мысль через смежные исторические периоды, то получится,

что античную мысль конституировала, определяла

эстетико-космологическая идея, философию Нового времени - идея

научного знания, а средневековую философию - теологическая идея.

Отсюда, хронологические рамки средневековой философии: она получает

автономное, самостоятельное существование с того момента, когда

философия впервые начинает исполнять функции теоретического

обоснования положений религии и теологии, а заканчивается - когда союз

философии и теологии распадается.

   Первые попытки использования философии для решения собственно

религиозных задач принадлежат Филону Александрийскому (15-10 г.

до н.э. - сер. I в. н.э.). Таким образом, историю средневековой

философии можно начинать с I - II вв. н.э. и заканчивать XIV - XY вв.

   Несомненной особенностью возникновения средневековой философии

является тот факт, что она возникла на фоне еще существующей античной

философии, то есть философии предыдущего периода. Таким образом,

некоторое время,- по мнению Г.Г.Майорова, до VI в н.э.,- средневековая

и античная философия сосуществуют, решая при этом теоретические задачи

каждая в русле своей собственной методологии.

   Филон Александрийский - роковая фигура в истории философии - именно

благодаря Филону, средневековая философия получила этот

ярлык - "служанка богословия". Филон первым поставил философию в подчиненное

положение и тем самым использовал ее для решения собственно

методологических задач. Филон иудей по происхождению, родился а

Александрии, немного ранее Христа. Он пытается через проникновение

античной философии в теологию создать некое целостное учение, которое

можно определить как некую "философию-мозаику" (См.: 11; С. 27-31),

поскольку Филон не смог преодолеть эклектического характера своего

учения. Филон пользуется аллегорическим методом, утверждая, при этом,

что Библия имеет буквальный смысл, который не столь существенен, и

смещенный смысл, согласно которому библейские персонажи и события есть

символы истин моральных, духовных и метафизических. Эти истины

зашифрованы в тексте Библии и раскрытие их требует особой

настроенности. Со времени Филона, аллегорическое прочтение Библии как

специфический методологический прием становится константой философской

патристики.

   Бог, по мысли Филона, бесконечен. Проявления активности Бога Филон

называет "Потенциями" - они также бесконечны. Но говорит Филон только

о двух из них: творческой потенции творения и управления.

   Человек по Филону образован из трех начал: тела, души-интеллекта,

Духа, нисходящего от Бога. Таким образом, человеческий интеллект

разрушим, до тех пор пока Бог не вдохнет в человека Дух. Душа смертна

и может стать бессмертной лишь постольку, поскольку Бог наделяет ее

Духом. Таким образом, разрабатываемое Филоном понятие Божьего Духа

есть новация в этике и второе, вслед за аллегорическим методом,

философское открытие Филона. Отныне, мораль становится неотделима от

веры и религии.

   Филон утверждает, что счастье жизни состоит в том, чтобы "быть

целиком и полностью скорее в Боге, чем в самих себе".

   Для раннехристианского периода средневековой философии особое

значение имеет и учение гностиков - религиозно-философское учение,

соединявшее христианские догматы с античной философской мыслью и

восточными религиозными культами. Иначе, движение и учение гностиков

определяется как "гностицизм" или "гносис".

   "Гносис" - этот термин означает "познание". Он также стал

обозначением особой формы мистического познания, характерного для

религиозно-философских учений позднего язычества. Исследователи

определяют гносис как "новую манеру познания Бога, опирающуюся более

не на разум, но на своего рода божественное озарение" (См.: 11; С. 30-32).

   Учение гносиса, связанное с христианством, содержит в себе

эллинистические и восточные элементы, представляя критику творчества

Отцов церкви. Основные черты учения гностиков могут быть определены в

следующих позициях:

   1. Объект гностического познания - Бог и проблематика спасения

человека;

   2. Печаль и тревога выступают в гностическом опыте как

фундаментальные состояния, обнажая радикальный разрыв добра и зла,

принадлежность человека изначальному благу. В этом мире, утверждают

гностики, мы "в изгнании", наша "родина" - иной мир. Лишь через

самопознание можно возвратиться на родину. Христос как один из

божественных феноменов играет важную роль в этом возвращении;

   3. Люди для гностиков разделяются на три класса: "пневматические",

в которых преобладает Дух (пневма); "психические", в которых

доминирует душа; "гилические", в которых слышен зов материи, "гиле";

   4. Этот мир лежит во зле, он создан злонамеренным Демиургом,

Творцом мира, не Богом. Сущность гностического взгляда Плотин выразил

так: "Они утверждают, что Демиург порочен, и космос его порочен".

Ветхозаветный Бог как Демиург порочен и противостоит Христу.

Христос - это божественное существо, которое обладает лишь видимостью

телесного;

   5. Интеллигибельная (умопостигаемая) реальность выводится

гностиками из некоей первозданной целостности через серию "эонов",

вечных частиц, которые излучают свои подобия. Христос - одна из них,

последний эон;

   6. Гносис открыт Христом лишь немногим ученикам, таким образом, в

отличие от евангельского, гностицизм - это аристократическое учение.

   Из гностиков наиболее известны Карпократ, Епифан, Василид, Исидор,

Валентин и др.

   Отцы церкви полагали, что гностики - еретики. Однако, гностики

сделали очень важное дело не только в философии, но и в средневековой

культуре в целом - они "объективировали" тревогу как дух своего

времени. Гностицизм, говоря позднейшим языком, это раннехристианский

"экзистенциализм". В одной из гностических рукописей содержатся такие

строки: "Неведение Отца вызвало тревогу и ужас. Тревога сгустилась,

как туман, так, что ничего не стало видно..." (См.: 11; С. 32).

   Несмотря на важную роль Филона и гностиков, первая философская

разработка христианства была предпринята все же не ими. Это было

сделано около 180 г. Катехизисной школой Александрии

(греч.,- наставление, поучение) - Наиболее значительными ее представителями

были Климент и Ориген (См.: 11; С. 35-39).

   Климент (ок. 150-215) - основатель спекулятивной теологии,

разрабатывавший веру с помощью философии. Климент - основатель

христианского гносиса. В то время, как еретики проповедовали

несовместимость науки и веры, Климент искал между ними гармоничного

единства. Он полагал, что лишь согласие веры и знания делает

христианина сознательным. Начало и основание философии - вера.

Вера - критерий истины.

   Ключевым в доктрине Климента было понятие Логоса (Разума), который

включал три элемента: креативное, созидательное начало мира; начало

всех форм мудрости, вдохновляющее пророков и философов; начало

спасения (Логос воплощенный). Таким образом, Логос для Климента - начало

и конец всего существующего или Сущего. Логос - истинная мера,

в которой соединяется античная мудрость и добродетель с учением

Христа.

   В рамках Катехизисной школы попытку синтеза философии, веры и

разума предпринял и Ориген (ок. 185-254).

   Центр размышлений Оригена - понятия Троицы и Бога. Бог мыслится

как бестелесное начало. "Бог - это реальность интеллектуальная". Бог

непознаваем. Бог участвует во всем, что есть Бытие как абсолютное

Благо.

   Вторая ипостась троицы - Сын Бога. Это "Мудрость Бога,

субстанционально сущая". Сын Божий порожден "от века" Отцом, но иначе,

чем все остальное. Сын порожден посредством эманации, духовной

активности. Сын той же природы, что и Отец, но он подчинен Отцу. Отец

есть абсолютное единство, Сын - также един, но содержит множество

активностей. Христос обладает двумя натурами: истинного Бога и

подлинного человека. Причем, Христос "обычный" человек, обладающий

душой и телом. Душа Христа - посредник между Божественным Логосом и

человеческим телом.

   Следующая ипостась - Святой Дух: "Сын будучи ниже Отца, достигает

лишь созданий рациональных; еще ниже Святой Дух, он достигает только

святых".

   От остальных мыслителей, философствующих в вере, Оригена отличает

понимание онтологической цензуры между Богом Троичным и все прочим,

осуществляемой при помощи понятия "творения из ничего". Теория

творения: сначала Бог создал рациональные существа, свободные и равные

между собой. Существа созданы по образу Бога. Причем, далее некоторые

из существ во грехе отдаляются от Бога. И в этом Ориген видел разницу

между ангелами, оставшимися с Богом, людьми, отдалившимися от Бога, и

демонами, покинувшими Бога. Бог одел отдалившиеся души в тела, однако,

тело не есть наказание души, напротив, тело есть инструмент искупления

и очищения. Душа предшествует телу как сотворенная из ничто.

   По мысли Оригена, мир - это серия миров, создаваемых друг за

другом. В этом заключается возможность очищения. Таким образом, финал

идентичен началу, все должно искупить свои грехи, все должно вернуться

на круги своя, так задумано Богом. Отсюда и знаменитая теория

апокатастасиса - возвращения всех существ к первоначальному состоянию:

согласно этой теории Христос выиграет битву за мир и Бог будет всем во

всем. Но перед этим пройдут века, а исправление будет долгим и

индивидуальным: "И так, бесчисленными путями, проследуют все, включая

недругов, чтобы соединиться с Богом, и последний враг - смерть, но и

она сгинет, и не будет более врагов", говорит Ориген (См.: 11; С. 38).

   Христос воплотиться в этом мире только один раз - это уникальное,

дважды не воспроизводимое событие.

   Писание Ориген разделяет на три уровня: буквальный, моральный,

духовный. Ориген проявил себя замечательным образом во всех трех

прочтениях Писания. Он был его "апологетом", защитником. Ориген был

наиболее философским умом и эрудированным среди авторитетов

раннехристианской церкви.

   Мы описали период патристики - период становления ранней

средневековой философской мысли в ее основных позициях, определивших

облик и содержательные особенности средневекового философского

мышления на многие века вперед. Таким образом, патристика является

конституирующим основанием всей схоластической традиции.

   Вопрос 4. Доктрина Фомы Аквинского как средоточие средневековой

схоластики: спектр философских учений, при известной ограниченности

средств и предмета философского познания в эпоху Средневековья, крайне

насыщен. В этом смысле, сложно предложить общую характеристику

средневековой философии в целом, избежав содержательных упущений.

   Ранее, проанализировав философские учения раннехристианской поры,

мы определили наиболее важные смысловые ориентиры, которые являются в

некотором смысле "сквозными" для всей средневековой философии. Были

также рассмотрены те особенности, которыми характеризуется методология

средневековой философской мысли. Таким образом, мы имеем представление

о "замысле" схоластической философии и об особенностях средств

реализации этого замысла. Тем самым, представляется необходимым, на

примере наиболее характерного учения эпохи Средневековья, рассмотреть

реализацию замысла схоластической философии, основные черты которого

были определены еще в период патристики. Таковым учением можно считать

доктрину Фомы Аквинского.

   Фома Аквинский (1225/1226-1274) считается величайшим

представителем зрелой средневековой философии, которую мы определили

ранее как "схоластическую". В большинстве вопросов Фома Аквинат точно

следует учению античного философа Аристотеля, осуществившего первую

систематизацию знания.

   Наиболее значительное сочинение св.Фомы - "Сумма против язычников"

написано на протяжении 1259-1264 гг. Целью этого сочинения является

стремление утвердить истинность христианской религии с помощью

доводов, обращенных к читателю, который еще не является христианином.

   Основные тезисы "Суммы против язычников" (См. также: 10; С. 470-481):

   1. Мудрость: человек может быть мудр в каком-либо частном занятии,

но истинная мудрость имеет дело с целью Вселенной, которая, в свою

очередь, заключена в благе разума, то есть в истине. Достижение

мудрости - самое достойное занятие. Однако, естественный разум

недостаточен в том, что касается Бога; он может доказать лишь

некоторые части вероучения, к примеру, человек, полагаясь на

собственный разум, может решить вопрос о существовании Бога, но не

может познать тайну троичности божества. Все, что может быть доказано

с помощью разума находится в точном соответствии с христианским

вероучением, в откровении Бога, даруемом человеку нет ничего

противоречащего разуму;

   2. Доказательство существования Бога: доказательство это

необходимо, поскольку нам неизвестна сущность Бога (в Боге

существование и сущность совпадают). Мудрые люди знают о сущности Бога

больше, чем невежественные, а ангелы - еще больше, но и они не знают

достаточно, чтобы вывести существование Бога из его сущности. Любая

религиозная истина, которая может быть доказана посредством разума,

может быть постигнута и с помощью веры. Все вещи чем-то движимы и если

мы пойдем "назад", от вещи как следствия к его причине - причине

движения вещи, то рано или поздно мы придем и к неподвижной

причине - к некоему перводвигателю, который движет все вещи, но сам

неподвижен - это и будет Бог, который тем самым существует;

   3. Познание: Бог - сущность интеллектуальная и его познание

совершенно. Бог познает вещи в одно и то же мгновение, это особое

познание - оно не имеет ничего общего с познанием человека, поскольку

Бог и есть истина, Бог - сама истина. Бог может познавать вещи еще не

существующие, поскольку он объемлет все и эти вещи, в

неактуализированном виде, "содержатся" в Боге. Бог - начало и конец

всех вещей.

   В эпоху Средневековья, вера как начало, средство и конечная цель

философствования является доминирующим, господствующим началом

философского дискурса.

   Философствование вне веры, безотносительно священному Писанию,

текстам, признаваемым как авторитетные - текстам святых Отцов церкви,

в данный период, невозможно. Свободомыслие ограничивается большей или

меньшей способностью автора философского произведения находить

аргументы в русле интерпретации авторитетного текста.

   Философская мысль Средневековья - это всегда мысль не сама по

себе, не автономная мысль, а мысль по поводу мысли, которая, в свою

очередь, содержится в тексте священного Предания. Таким образом,

философская мысль Средневековья, в определенном смысле, вторична,

неоригинальна, возможности ее наращивания ограничены пределами канона.

   Это, в известной мере, странное состояние: философская мысль,- как

выражение свободы, несвязанности человеческого мышления вообще,- существует,

но в "связанном" состоянии, она связана собственным

предметом - текстом канона.

   Однако, философская традиция не прервалась и тот интеллектуальный

всплеск, который она пережила в эпоху Возрождения - яркое

свидетельство тому. Следовательно, если говорить, имея ввиду историю

философии в целом, то "школьное" состояние философской мысли,

очевидно, пошло ей на пользу.

   Тема 9:

   ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ЭПОХИ ГУМАНИЗМА И ВОЗРОЖДЕНИЯ

   Вопросы:

1. К проблеме интерпретации философского феномена Возрождения;

2. Понятие Возрождения и Гуманизма в культуре и философии;

3. Общая характеристика философии Возрождения;

4. Доктрина политической философии Макиавелли как выражение духа

   эпохи Возрождения.

   Литература:

1. Богуславский В.М. Скептицизм в философии. М., 1990;

2. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М., 1996;

3. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб., 1994;

4. Макиавелли Н. Государь. М., 1990;

5. Мамардашвили М.К. Необходимость себя / Лекции. Статьи. Философские

   заметки. М., 1996;

6. Монтень М. Опыты: В 3 тт. М., 1992;

7. Панарин А.С. Философия политики. Учебное пособие для

   политологических факультетов и гуманитарных вузов. М., 1996;

8. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 2. М., 1993;

9. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших

   дней. Т. 2. Средневековье. СПб., 1994;

10. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков: Учеб. пос. 2-е

   изд. М., 1996;

11. Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и

   герметическая традиция. М., 1996.

   Вопрос 1. К проблеме интерпретации философского феномена

Возрождения: в современной научно-философской литературе, исследование

феномена Возрождения является одним из наиболее сложных направлений.

Это объясняется, в частности, тем, что с ростом объема информации о

прошедших периодах истории философской мысли и в частности о периоде

Возрожденческой мысли научно-философский анализ становится

"отраслевым" и не может вместить в себя тот комплекс проблем, которые,

не являясь непосредственно философскими, тем не менее, имеют отношение

к культурно-мировоззренческому синтезу эпохи Возрождения. Философия в

эпоху Возрождения - и это одна из ее особенностей - была включена в

культуру, была феноменом, явлением культуры, что прослеживается более

явно, чем в иные периоды историко-философского процесса, когда

философия представляла собой скорее автономную интеллектуальную

традицию, самостоятельную настолько, что более точным был бы разговор

не о включенности, а о противостоянии философии и культуры, о

противостоянии философа и культуры.

   Отмеченная нами включенность философии в культуру в период

Возрождения имеет и еще одно важное следствие: в отечественной

философской традиции последнего времени было принято интерпретировать

философию как форму общественного сознания, другими словами, как форму

сознания, которым обладает общество, социум, тем самым, философия

понималась как форма социализированного, общественного сознания, но не

индивидуального. В русле такой интерпретации, индивид обладает

философским самосознанием лишь постольку, поскольку он включен в

социум, поскольку он является его членом, что предполагает в некотором

смысле "средовое" влияние философии как формы общественного сознания и

тем самым - формы той среды, в которой рождается и развивается

человек.

   Если принять данную интерпретацию философии, то точнее всего она

будет отражать взаимоотношения философии и культуры, которые имели

место в идеологизированных обществах, где философия обладает лишь

мировоззренческим статусом, не являясь саморазвивающейся

специализированной отраслью теоретического познания. Подобное

понижение статуса философии наблюдается в тех обществах и в те периоды

становления философии, когда она не является автономным феноменом, а

жестко детерминирована культурой и представляет ее продукт. Данное

положение вещей мы и отмечаем в период Возрождения. В это время

философия не столь автономна, как некогда в классический период, в

эпоху Античности, когда философия являлась формой прежде всего

индивидуального сознания, средством воспитания классической души,

первой добродетелью которой было стремление выдержать жизнь, полагаясь

исключительно на собственные возможности, на личные, индивидуальные

силы человека.

   Таким образом, изучая философию эпохи Возрождения, нельзя не

учитывать ее тесную включенность в культуру. Тем самым, нельзя не

учитывать, что при условии данной включенности философия не может не

быть фактором, под воздействием которого активно идет перестройка

мировоззрения человека культуры, причем, по преимуществу человека

массового, принадлежащего к данной эпохе, к данной культуре, человека,

творческие ресурсы которого определяются прежде всего социальным

контекстом. Таким образом, в те исторические эпохи, когда в сознании

человека над началом автономности конкретно-личного бытия доминирует

начало включенности в культуру, преобладает начало принадлежности

культуре, философия действительно становится "формой общественного

сознания", формой мировоззрения общественного, социального человека.

   Однако, эпоха Возрождения является сложной и для применения

подобного критерия: с одной стороны, человек Возрождения - это

интеллектуальный бунтарь, человек утверждающий

индивидуально-личностное начало, творческое начало, но парадоксальным

образом, этот "интеллектуальный бунт" в период Возрождения, в период

активной перестройки начал самой культуры не приносит существенных

открытий в области философии: "Возрождение не дало ни одного

значительного теоретического философа..." (См.: 8; С. 21). Очевидно,

эпоха, а ею без сомнения была и эпоха Возрождения, в течение которой

культура является "соперницей" творческого человека, связана скорее со

структурной, чем сущностной перестройкой философской традиции - меняется

будущий порядок вещей, но не сами вещи, философская мысль в

основах своих остается в пределах все той же средневековой оппозиции

разума и веры.

   Вопрос 2. Понятие Возрождения и Гуманизма в культуре и философии:

Возрождение как феномен культуры - это прежде всего особый способ

самоосуществления культуры, это культурный синтез. Проанализировать

содержательные черты философского феномена Возрождения безотносительно

к данному факту не представляется возможным.

   Сам термин "Возрождение" тесно связан с термином и феноменом

гуманизма, представляющем совокупное выражение подлинного духа данной

исторической эпохи. Именно понятие "гуманизм" есть определение того

"поворота к человеку", который как можно думать и является основным

показателем динамики изменений, затронувших сущность не только

культуры Возрождения, но и историко-философской традиции, логика

поствозрожденческого развития которой была во многом предопределена

антропологическим поворотом.

   Хронологически Гуманизм и Возрождение занимают два века: XV и XVI,

но некоторые исследователи расширяют временные рамки Возрождения,

соответственно, до XIV и XVII веков. Тем самым, первым представителем

движения Возрождения является Франческо Петрарка (1304-1374), а

последним - Томаззо Кампанелла (1568-1639).

   Рассмотрим оба термина: "гуманизм" и "Возрождение". Термин

"гуманизм" появился в XIV в. Однако, значение, подразумеваемое этим

поздним термином, существовало уже в классический период. Так, в

античности, данное значение, к примеру, у Цицерона обозначалось

термином "пайдейа", что значило воспитание и образование человека. В

античности и позднее, предполагалось, что основную роль в становлении

духовности человека играют поэзия, риторика, история, философия. Эти

дисциплины, изучая нечто общее в человеке, тем самым могут влиять на

это "общее", то есть могут как бы корректировать замысел Бога о

человеке.

   Существует множество интерпретаций содержания термина "гуманизм".

Мы рассмотрим лишь некоторые из них. Так, П.О.Кристеллер полагает, что

мыслители эпохи Возрождения не были философами. Достижения

ученых-гуманистов были связаны скорее с математикой и техническими

дисциплинами, чем с философией. Энциклопедический творческий гений,

синтезировавший в собственной деятельности все достижения своего

времени, есть скорее миф, созданный в XIX веке, который если и

воплощен в истории культуры, то скорее всего в творчестве романтиков,

чем в период Возрождения (См.: 9; С. 215-216). Поэтому, в данную эпоху

не произошло реформации философской мысли и замены средневековой

системы знания.

   Если в данном контексте вообще возможно говорить о возрождении

античных философских идей, то единственное, в этом смысле, событие, в

Европе в XIV - XV вв., это оживление внимания к текстам Аристотеля.

Только данная тенденция может быть рассмотрена как выражение

собственно философских мотивов эпохи Возрождения.

   Следовательно, термин "гуманизм" не содержит философского и даже

теоретического смысла, а является чисто "техническим", номинальным

обозначением совокупности литературных дисциплин, проработкой которых

в основном и занимались ученые-гуманисты эпохи Возрождения: "Гуманизм

эпохи Возрождения не был философской системой, это была скорее

культурная и педагогическая программа, которая разрабатывала важный,

но ограниченный сектор знания. Этот сектор имел в качестве своего

главного центра группу предметов, которые касались, в основном, не

классических наук или философии, но того, что приблизительно может

называться литературой" (См.: 9; С. 214).

   Таким образом, понятие "гуманизм" не является определением особой

системы знания, выражающей изменение представлений в картине мира.

Понятие "гуманизм" является более узким понятием, чем "Возрождение",

обозначая при этом лишь один из аспектов данного культурного феномена.

   Противоположная точка зрения в интерпретации термина "гуманизм"

принадлежит Э.Гарэну. Он полагает, что феномен гуманизма в

значительной мере определяется имманентным ему философским элементом,

а "филологическая" направленность наук эпохи Возрождения

представляется Гарэну новым методом постановки проблем: гуманисты

эпохи Возрождения не были дилетантами в философии, напротив,

"гуманисты выносят приговор тому типу философии, который господствовал

на протяжении четырех столетий, являясь тормозом свободной мысли.

...Гуманисты не захотели отказываться от того, чем обычно

жертвуют - собственным образом мысли - ради построения грандиозных "соборных

идей", ради большей систематизации логики и теологии, такой философии,

которая сводит к "сумме" любую проблему, любой поиск в области

теологии, которая заключает в заранее подготовленные рамки любые

возможные варианты" (9; С. 216).

   Таким образом, в рассмотренных точках зрения, мы имеем,

соответственно, интерпретацию феномена и понятия "гуманизм" в качестве

особой педагогической программы и в качестве нового метода постановки

проблем.

   Согласно второй точке зрения мысль эпохи Возрождения можно

рассматривать как новый тип философствования, основным измерением

которого является, в частности, "чувство истории" и исторической

размерности: "Именно отношение к культуре прошлого и к прошлому, ясно

определяет сущность гуманизма. И особенность такого отношения

заключается... в определенном историческом сознании. "Варварское"

(средневековое) отношение состоит не в том, что игнорируется

классическое наследие, но в том, что истина понимается вне

исторической ситуации... Именно гуманизм действительно открыл

античность... В гуманизме не различается открытие древнего мира и

открытие человека, потому что это все одно; обнаружить древний мир как

таковой - значит соразмерить себя с ним... Определить время и память,

и направление человеческого созидания, и земные дела, и

ответственность. Совсем не случайно великие гуманисты были по большей

части людьми государственными, активными, чье свободное творчество в

общественной жизни было востребовано их временем" (См.: 9; С. 217).

   Мы позднее развернем этот тезис на примере политической доктрины

Макиавелли, но в данный момент необходимо отметить, что в настоящее

время в нашей национальной культуре от "государственного человека"

требуется принципиально иной "набор" качеств. Творчество, и

политическое в том числе, современных государственных деятелей

разворачивается отнюдь не в направлении гуманизма.

   Подобное положение вещей наблюдалось и в период итальянского

Возрождения, во 2-й пол. XV века, когда ограничение политической

свободы итальянских республик привело к деградации принципов гуманизма

и подтолкнуло мыслителей Возрождения к конформизму: "Потерявший

свободу в политическом плане, человек уходит на иную почву, отступает

в иной план, ищет свободу мудреца... Сократическое философствование со

всеми проблемами переходит в плоскость платонического",- замечает по

этому поводу Гарэн (См.: 9; С. 218-219).

   Термин "Возрождение" введен в оборот в XIX веке, в одной из работ

Якоба Буркхардта (1818-1897). Буркхардт понимал под Ренессансом

явление итальянской культуры, основными чертами которого был

индивидуализм в жизни, в научном творчестве и в искусствах. Культ

светской жизни с ее выраженной чувственностью привел к тому, что сама

религия приобрела некоторую светскость, что определило интерес к

язычеству. Этот период отмечен и особым вниманием к истории. В

философии же господствовал, по мысли Я.Буркхардта, натурализм. Для

культурной жизни в целом характерен чрезвычайный вкус к искусствам.

   Ренессанс для Буркхардта был эпохой рождения новой культуры,

противоположной культуре Средневековья, причем содержание новой

культуры не ограничивалось воскрешением античных начал. Но

воскрешенная античность, в соединении с новым итальянским духом, по

мысли Буркхардта, смогли привлечь к себе весь западный мир. Тенденция

к возрождению античных начал культуры и дало название "Ренессанс"

(Возрождение) всей эпохе, которая гораздо сложнее простого

воспроизведения достижений античной культуры.

   Однако, важно отметить два момента: хотя термин "Ренессанс" и

появился только в XIX веке, но идея Ренессанса была сформулирована в

постсредневековый период.

   Особо важно отметить, что нельзя понимать под Возрождением некий

бунт против нецивилизованной эпохи. Средневековье - это период высокой

культуры, развитых цивилизационных основ социальной жизни, тем самым

Возрождение - это взаимоопределение двух тенденций, двух движений

одной Европейской культуры.

   Значительный вклад в разработку концепции Возрождения внес

современный исследователь Конрад Бурдах - он понимает Возрождение как

обновление духовной жизни, восстановление того, что составляет

своеобразие человека. Средневековая цивилизация при этом понимается им

как инструмент "обновления". Возрождение, по мысли Бурдаха, это не

только воскрешение античных культурных начал, но и актуализация идеи

возрождения римского государства, популярной в средние века,

возрождение идеи национального духа. Однако, Ренессанс не является

временем безбожия и язычества - это миф.

   Таким образом, Ренессанс - это движение реформы, в контексте

которого возвращение к античным началам - это символ возврата к

подлинному бытию человека и культуры в целом. Это основной мотив и

стимул создания основ секуляризованной светской культуры.

   Итак, Гуманизм и Ренессанс являются "двумя сторонами единого

явления". Следует понимать под Ренессансом возрождение нового духа,

который пользовался гуманитарными знаниями как инструментом. При этом,

Гуманизм есть своеобразная миссия очеловечивания посредством

гуманистической литературы, совершенствование, обновление человеческой

природы.

   Вопрос 3. Общая характеристика философии Возрождения: важной

составляющей гуманистической и возрожденческой мысли были дискуссии по

проблемам морали. По традиции, первым гуманистом считается Франческо

Петрарка (1304-1374). Он подверг критическому анализу "испорченность"

и "безбожие" своего времени, выделяя при этом две причины:

воинствующий натурализм и господство диалектики и логики. Петрарка

предложил также и выход - возвращение от природы как предмета

философского анализа к душе человека и реставрация изначального

обаяния гуманитарных наук античности. Как мы видим, возврат имеет

своим основанием сократические мотивы.

   Петрарка сформулировал собственное философское кредо следующим

образом: мудрость есть знание пути (метода) достижения этой мудрости,

которая заключается в искусстве быть свободным. В своем произведении

"Инвектива против врачей", Петрарка дает такое определение философии:

"Глубоко задумывающийся над смертью, преисполненный терпимостью к ней,

готов к тому, чтобы в презрении к ней и выдержке, поступать как

необходимо, и это дает возможность придавать кратким мгновениям жизни

внутренний смысл, наполнять их счастьем и славой: вот истинная

философия, о которой некоторые говорили, что она не может не быть

ничем иным, кроме как мыслью о смерти. Это объясняет, что философия,

хотя она и найдена язычниками, все же по сути своей может быть

христианской" (См.: 9; С. 239).

   Важным элементом философского феномена Возрождения можно считать

возрожденческий неоплатонизм: эпоха Ренессанса отмечена возвратом к

платонизму, причем, обращение к идеям Платона произошло в их поздней

неоплатонической редакции. Необходимо, однако, отметить, что только в

начале XIX века начали различать собственно платоновское учение и

учение неоплатоников. Дело также и в том, что еще в античности имела

место традиция, когда учителю приписывались все тексты, в том числе и

тексты, созданные его учениками как вдохновленные им.

   В период Возрождения, доктрина неоплатонизма была наиболее ярко и

последовательно развита в творчестве Николая Кузанского (1401-1464).

Исходя из концепции неоплатоников и положений математики, Кузанский

создает свой метод, при этом, он сам определяет его как "ученое

незнание". Суть этого метода заключается в тех особенностях, которые

присущи актам сравнения вещей несоизмеримых - тех, которым нет

пропорций в чувственно воспринимаемом мире. Тем самым, сознание

структурной диспропорции между умом человеческим (конечным) и

бесконечностью, в которую включен и сам человеческий ум и к которой он

стремится, и есть ученое незнание.

   Основываясь на собственной доктрине, Кузанский предлагает путь

приближения к истине как сосредоточение на том представлении, согласно

которому в бесконечности имеет место совпадение противоположностей.

Благодаря этому, конечные вещи могут выступать не только как антитеза

бесконечности, но и как своеобразное ее "дополнение". Следовательно, в

Боге, поскольку он бесконечен, все различия, имеющиеся в тварном мире

и противопоставленные друг другу, совпадают.

   Данное доказательство "порядка величин" божественного начала ведет

к преодолению представлений здравого смысла как "механизма"

человеческого мировосприятия, основанного на принципе непротиворечия.

   Еще одним важным элементом философского мировосприятия эпохи

Ренессанса является, уже отмеченный нами, возрожденческий

аристотелизм. Доктрина Аристотеля была в эпоху Возрождения

возобновлена, в частности, в традиции университетской философии. При

этом, основная проблематика исчерпывалась теорией познания, логикой и

философией природы.

   Среди источников знания последователи Аристотеля, в эпоху

Возрождения, различали: оригинальные сочинения Аристотеля;

умозаключения, касающиеся фактов; непосредственный опыт. Однако, со

временем, аристотелики все более выделяют среди источников знания

эмпирический опыт. Кроме этого, они разрабатывают методологическую

проблематику познания и логику. Именно в данный период, в одной из

философских школ Падуи, появился сам термин "научный метод".

   Самым известным последователем Аристотеля в эпоху Возрождения был

Пьетро Помпонацци (1462-1525). Когда авторитет Аристотеля вступает в

противоречие с данными чувств, аристотелики Возрождения, ведомые

девизом Помпонацци: "Нужно доверять чувствам",- отдают предпочтение

эмпирическому опыту, а не авторитету Аристотеля. Философское кредо

Помпонацци определяется по преимуществу стоическими мотивами, что

видно, в частности, из того образа Прометея, который создан в работе

"О судьбе, свободе воли, предопределении и Божественном Провидении":

"Прометей истинно является философом. Пытаясь узнать тайны Бога, он

терзается вечными тревогами и тайнами; не испытывает ни жажды, ни

голода, не спит, не ест, не испражняется, осмеиваемый всеми, и

почитаемый глупцом и святым, преследуемый инквизиторами, являет

забавный спектакль для толпы. Вот доходы философов, вот им награда"

(См.: 9; С. 281).

   Элементом возрожденческой философской мысли является и

возрожденная доктрина античного скептицизма. Его выразителем стал

французский мыслитель Мишель Монтень (1533-1592). Скептицизм

М.Монтеня, отмеченный недоверием к разуму, не служит основанием для

недоверия к вере. В основном своем сочинении - "Опыты", Монтень

пользуется старым философским девизом, слова которого были высечены

над входом в Дельфийский храм: "Человек, познай самого себя!".

   Этот девиз становится как бы философской программой Монтеня. Даже

цель античной философии - счастье ("эвдаймония"), взята Монтенем на

вооружение без изменений. Необходимо отметить, в этом смысле, что

счастье как эвдаймония понималась в античности как совпадение

представлений человека о собственной внутренней ценности и внешней

ситуации, как бы подтверждающей мнение человека о себе самом. Отсюда,

у Монтеня, подлинная мера философии - мудрость, которая и определяет

как надо жить для того, чтобы быть счастливым. В этом смысле,

интересно замечание Секста Эмпирика (200-250 гг. н.э.), который писал,

что скептики решают проблему счастья посредством отказа познавать

истину.

   Счастье является настолько решающей целью для Монтеня, что

формулирует собственное жизненное кредо следующим образом: говорить

жизни "да" при любых обстоятельствах.

   Вопрос 4. Доктрина политической философии Макиавелли как выражение

духа эпохи Возрождения: Б.Рассел считал Макиавелли "исключительно

выдающимся мыслителем", человеком, свободным от фальши. Для Рассела,

это очень неординарная оценка.

   Действительно, политическая философия Никколо Макиавелли носит

целостный теоретико-практический характер, она основана на собственном

опыте Макиавелли как практического политика. Философ указывает

средства решения политических проблем безотносительно к тому, являются

ли цели, с точки зрения морали, плохими или хорошими. Отчасти,

конфликт с моралью отдельных положений философско-политической

доктрины Макиавелли снимается сознанием того, что он был человеком

своего времени. Это особая, интеллектуальная честность в решении

жизненных практических вопросов и создала феномен макиавеллизма.

   Макиавелли (1467-1527) - флорентиец по рождению. До времени

осуждения как противник правящего дома Медичи он состоял на службе

правительства Флоренции.

   Самое известное его произведение "Князь" (1513) посвящено Лоренцо

Великолепному, одному из представителей династии Медичи. Цель

сочинения - уяснение способов завоевания, удержания княжеской власти и

обстоятельств ее утраты. Правила достижения успеха в деле завоевания,

удержания и использования власти в то время были совсем иными, если

иметь в виду современный цивилизованный мир. Но можно считать, что они

практически не изменились, если иметь в виду современную Россию. По

мнению Рассела, время Макиавелли характерно таким ростом цинизма, что

он побуждал людей прощать любую мерзость, лишь бы она была выгодна. В

этом смысле, Флоренция очень напоминает наше собственное государство.

Но даже в такие времена, по мысли Макиавелли, политик не должен

срывать со своего лица личину добродетели, представая перед

невежественным народом. Пожалуй, это единственное условие,

необязательность которого отличает нашу политическую жизнь и

политическую элиту от политики клана Медичи.

   Героем политической повести Макиавелли является Чезаре Борджа,

которого автор ставит в пример всем, кто "достиг власти милостью

судьбы с помощью чужого оружия". Макиавелли, по мнению Б.Рассела,

восхищался Чезаре Борджа не за цели, которые тот перед собой ставил,

но за то искусство, с которым он их преследовал.

   Макиавелли выстраивает, в контексте собственной

философско-политической доктрины, особую этическую иерархию: наиболее

знаменитыми ее представителями являются, по мысли Н.Макиавелли,

основатели религий, затем идут основатели монархий или республик,

затем - ученые,- это категории доблестных людей; но есть и гнусные

люди - разрушители религий, ниспровергатели республик и королевств,

враги добродетели и знания.

   Религия, как полагал Макиавелли, должна играть интегрирующую роль

в жизни государства, она выполняет функцию общественной связи. Философ

замечает: "Мы, итальянцы, обязаны нашей церкви и нашему духовенству

прежде всего тем, что потеряли религию и развратились; но мы обязаны

им и еще худшим - тем, что сделалось причиной нашей погибели. Именно

церковь держала и держит нашу страну раздробленной" (См.: 8; С. 24).

   Общепринятая мораль, как руководство к действию, в "Князе"

решительно отвергается. Макиавелли полагает, что правитель погибнет,

если будет постоянно милостивым; он должен быть хитрым как лиса, и

свирепым как лев. Так князья должны держать слово до тех пор, пока это

им выгодно. Вероломство и лицемерие допустимы как следствие

необходимости: "Нет необходимости князю обладать всеми...

добродетелями, но непременно должно казаться, что он ими наделен"

(См.: 8; С. 25), при этом, важнее всего казаться религиозным.

   Вторая книга Макиавелли - "Государь и рассуждения на первую декаду

Тита Ливия" есть сочинение либеральное по духу. В нем Макиавелли всюду

употребляет слово свобода, имея в виду некое сокровенное начало,

которое, однако, в тексте так и не становится явным. Этим Макиавелли

предполагает наличие в гражданах государства личной добродетели,

полагая что народ умнее и постояннее государей.

   Интересно, что Макиавелли никогда не обосновывает собственные

политические положения и видение государственного устройства

библейскими аргументами. Его доктрина, сведенная Расселом к стройной

теории, принимает такой вид: в мире существует ряд политических благ,

из которых наиболее важны три: национальная независимость,

безопасность и благоустроенная конституция. Причем, конституция должна

предполагать устойчивый порядок государственной жизни, необходимость в

котором является препятствием для того, чтобы дать больше власти

народу.

   Нельзя преследовать политические цели при помощи методов,

обреченных на неудачу. Вопрос о средствах достижения политической цели

необходимо рассматривать безотносительно к их моральной ценности, с

чисто научных, теоретических позиций. "Успех" есть достижение

поставленной цели, какой бы она ни была. Науку успеха, по мысли

Макиавелли, можно изучать одинаково успешно на примере как

добродетельных так и гнусных людей. Тем более, что успехи грешников

часто более очевидны, чем успехи святых.

   Решение вопроса о власти, в конечном итоге, сводится к обоснованию

позиции силы. Для достижения политической цели требуется сила того или

иного рода, которая и прикрывается лозунгами.

   По мысли Макиавелли, цивилизованные люди являются беспринципными

эгоистами. Жители больших городов развращены. Отсюда, правильное

поведение политика как действующего в среде определенного населения

должно включать изрядную долю лицемерия.

   Итак, подводя итог нашей характеристике эпохи Возрождения, мы

должны согласиться с Б.Расселом, что Возрождение не было периодом

великих достижений в области философии, но оно стало своеобразным

фундаментом для последующих содержательных сдвигов в философии XVII

века. Возрождение разрушило консервативную схоластическую традицию,

возродило учение Платона в качестве антитезы авторитету Аристотеля,

господствовавшего над умами в период Средневековья. Возрождение

"очистило" тексты Платона и Аристотеля от поздних "наслоений" и

вернуло им чистоту "первоисточников".

   Возрождение, по мысли Б.Рассела, "утвердило обычай видеть в

умственной деятельности не размышление в монастырском уединении, целью

которого является сохранение раз и навсегда установленной ортодоксии,

а восхитительное общественное приключение" (См.: 8; С. 17). Однако,

Возрождение, при этом, не было массовым движением, это было движение

аристократов мысли и духа, ученых и художников.

   Кроме этого, к примеру, итальянское Возрождение стало возможно

благодаря исключительному материальному покровительству династии

Медичи и католических иерархов-гуманистов. Эта помощь вызвала к жизни

и новую отрасль философского познания - политическую философию, ибо

далее уже невозможно было не задумываться над этическими аспектами и

онтологией самого этого факта зависимости философии и искусства от

власти политической и власти культуры.

   Тема 10:

   ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ПЕРИОД НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ

   (сер. XVI - кон. XVII вв.)

   Вопросы:

1. Научная революция: общая характеристика;

2. Философское значение идей Николая Коперника;

3. Галилеевский образ науки;

4. Фрэнсис Бэкон: критика традиционной философии.

   Литература:

1. Кассирер Э. Познание и действительность (Понятие о субстанции и

   понятие о функции). Репринт. Спб., 1912;

2. Кузнецов Б.Г. Эйнштейн. Жизнь. Смерть. Бессмертие. 5-е изд. М.,

   1980;

3. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей:

   Историко-философские очерки и портреты. М., 1991;

4. Научные и вненаучные формы мышления. М., 1996;

5. Павленко А.Н. Европейская космология: основания

   эпистемологического поворота. М., 1997;

6. Рассел Б. Человеческое познание: его сфера и границы. Киев, 1997;

7. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 2. М., 1993;

8. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших

   дней. Т. 3. Новое время. СПб., 1996;

9. Сартр Ж.П. Проблемы метода. М., 1993;

10. Современная философия науки: Хрестоматия. М., 1994;

11. Философия и методология науки: Учеб. пособие для студентов вузов.

   М., 1996.

   Вопрос 1. Научная революция: общая характеристика: в контексте

нашего изложения важны не столько научные открытия, ставшие выражением

феномена научной революции, сколько те мировоззренческие изменения,

которые ею вызваны.

   Понятие "научная революция" охватывает период со времени

публикации работы Николая Коперника (1543) "Об обращениях небесных

сфер" до времени публикации работы Исаака Ньютона "Математические

начала натуральной философии" (1687). Содержанием данного периода

является мощное мировоззренческое движение, основные черты которого

сформулированы в работах Галилео Галилея, Фрэнсиса Бэкона, Рене

Декарта и затем объективированы в классическом ньютоновском образе

Вселенной.

   Сущностью научной революции являются не частные открытия, к

примеру, в космологии, а глобальное изменение образа мира. Прежняя

космология Аристотеля и Птолемея претерпевает радикальные

усовершенствования. Происходит подлинная революция в астрономии:Коперник помещает в центр мира Солнце вместо Земли; Тихо Браге вводит

идею орбиты взамен представления о материальном круге (сфере); Кеплер

предлагает математическую систематизацию открытий Коперника, завершая

переход от интерпретации планетарного движения как кругового к

эллиптическому; Галилей указывает на ошибочность разделения физики

земной и небесной, доказывает, что Луна имеет ту же природу, что и

Земля, а также формулирует принцип инерции; Ньютон, создав теорию

гравитации, объединяет физику Галилея и физику Кеплера.

  Более того, в период научной революции, а это полтора столетия,

меняется не только образ мира, но и "образ человека". Изменяются

представления о человеке, о науке, о человеке науки, о научном поиске,

об отношениях между наукой и обществом, между наукой и философией,

между научным знанием и религиозной верой. Рассмотрим некоторые

аспекты более подробно.

   Изменение антропологических взглядов: если до Коперника,

Земля - центр вселенной, созданной Богом для человека, то со времени Коперника

- лишь одно из небесных тел. Отсюда, необходимость допущения, что

другие планеты также обитаемы. Но тогда постулат происхождения

человека от Адама и Евы отвергается и, тем самым, пересматриваются

многие мировоззренческие установки, ставшие просто мыслительными

привычками.

   Радикальные изменения претерпевает и географическая картина мира:

открытие Америки поставило Западную цивилизацию перед необходимостью

изменения религиозных и антропологических постулатов, в связи с

обострением проблемы отношений с другими культурами, находящимися в

качественно ином культурном измерении.

   Однако, необходимо было искать не только новое место европейского

человека в контексте резко меняющейся системы представлений о

культуре, но появилась необходимость найти новое "место" и для самого

Бога: когда Д.Бруно обосновал концепцию безграничной Вселенной, то

традиционная мысль была просто поставлена в тупик - бесконечность как

таковая до сих пор не была предметом мысли.

   Изменение образа науки (См.: 8; С. 44): период научной революции - это

время формирования как такового научного дискурса. Суть научной

революции не только в создании новых научных теорий, в частности,

астрономической Вселенной, но более всего изменение представлений о

самом знании, о науке, не столько отказ от старых теорий, сколько

появление новых, более состоятельных логически и более диалектических

содержательно. Наука, более, не является комментарием канонических

текстов. Отныне, как скажет Г.Галилей: "Наш разговор - о чувственном

мире, а не о бумажном".

   Наука как итог революции есть исследование и раскрытие мира

природы. Это наука, основанная на эксперименте, она формируется на

основе данных чувственного опыта. Отныне, это экспериментальная

деятельность, доступная для усовершенствования в контексте

коммуникации ученых и для контроля в сфере социальной практики. Только

в эксперименте ученые обретают истинные суждения о мире. Но такое

понимание науки возникает постепенно и долгое время не существует в

"чистом" виде: образ экспериментальной науки, на начальном этапе

научной революции, скрыт в хаотичном сплаве концепций и идей

мистицизма, герметизма, астрологии, магии, неоплатонической

проблематики.

   Появление научного метода: научная революция приводит к автономии

науки, обособлению ее от веры и философских концепций. Автономия науки

определяется ее методологией. Научная революция открывает дорогу тем

методам и тому способу мышления, который является преобладающим в

настоящее время. Сейчас, как известно, научное мировоззрение является

доминирующим среди других форм мировосприятия. Мышление и

мировоззрение современного человека сциентично как по способам

организации, так и в психологическом, эмоциональном смысле - оно

проникнуто симпатией именно к научному способу познания мира.

   Наиболее характерная черта науки периода научной революции - метод.

Методология основана на способности сферы познания порождать

гипотезы, а также обоснована возможностью контролировать их с помощью

положений социальной практики. Наука становится социальной

деятельностью именно благодаря методу. Это требует создания новых

научных институтов: академий, лабораторий, международных контактов.

   К примеру, в советской России, практически до начала 90-х гг. XX

века, наука не была в полном смысле слова социальной деятельностью.

Организация науки была детерминирована не ее собственными

потребностями и имманентными тенденциями научного познания, а

идеологией государства. Отсюда, гипертрофированное развитие получили

фундаментальные направления научного поиска, способные обслуживать

потребности оборонного комплекса. Что же касается дисциплин

антропологического цикла, имеющих отношение к процессу

самоидентификации человека как мыслящего, деидеологизированного

существа, то есть дисциплин, имеющих отношение к душе человека, то эти

отрасли знания просто не имели научного статуса. И до сих пор, их

судьба весьма противоречива.

   Гуманитарная сфера отечественной науки, избавившись от

идеологической опеки государства, утратила вместе с тем и столь

необходимую ей материальную помощь. Тем самым, отечественная

гуманитарная наука, фундаментальные научные исследования по-прежнему

не имеют достойных условий самоосуществления, правда, уже по другой

причине. Однако, в некоторой хаотичности жизни отечественного научного

сообщества можно видеть и признаки социального структурирования:

появляющиеся социальные институты современной науки, к примеру,

многочисленные академии, быть может, со временем приобретут и иной,

собственно научный статус, перестав быть пародией национальной

Академии наук. Наука, и более всего гуманитарная, должна существовать

по своим собственным законам, которые менее всего имеют в виду

соображения государственной пользы, но более всего - принцип

человеческого достоинства: человек, родившись в этом государстве и

выбрав познание как способ жить, должен иметь достойные условия жизни

и работы, поскольку он разделяет законы и историю своей страны.

   В эпоху научной революции, автономия науки привела к столкновению

веры и науки. Для Коперника, Кеплера, Галилея новая астрономическая

теория - не чисто математическое допущение или инструмент для

расчетов, а достоверное описание действительности, полученное с

помощью метода, не нуждающегося в истинах веры или философии: теория

Аристотеля становится "псевдофилософией"; Священное Писание понимается

не как источник информации о мире и его устройстве, а как слово

спасения, придающее смысл жизни человека принципиально иным способом,

нежели научное познание мира.

   Наука, со времени научной революции, избирает в качестве цели

собственного исследования не сущность или субстанцию явлений, а те их

характеристики, которые могут быть объективно, публично

проконтролированы и оценены. Начиная с Галилея наука исследует не

субстанцию, а функцию, иными словами, не содержание явлений, а способ

их существования.

   Новая наука отказалась от аристотелевской философии, но она

по-прежнему не свободна от философских допущений как таковых. К

примеру, неоплатоновская мистика Солнца или идея Бога, воплощающего в

мире математический порядок, которому в своих исследования должен

следовать ученый, присутствуют в трудах Коперника, Кеплера, Галилея. В

некотором смысле, можно считать, что неоплатонизм стал "философией"

научной революции, в частности, метафизическим обоснованием

астрономической революции.

   Магия, алхимия и астрология неотъемлемы от процессов научной

революции. Их идеи оказывались, порой, плодотворными в контексте

собственно научного познания. Однако, научная революция вызвала

подлинный кризис герметико-магического мировоззрения, к примеру,

открытие коперниканской картины мира сузило пространство астрологии,

затруднило предсказания, поскольку Галилеем с использованием подзорной

трубы было открыто множество новых планет.

   Формирование нового типа знания; союз науки и техники (См.: 8; С.

47-48): в науке периода научной революции можно выделить две

фундаментальных характеристики: изменение образа науки - она

становится автономной, социальной, доступной контролю; и формирование

знания, объединяющего теорию и практику, науку и технику, а вместе с

тем, это и формирование нового типа ученого.

   Научная революция порождает современного ученого-экспериментатора,

деятельность которого часто протекает вне старых учреждений знания, в

частности, вне университетов, которые в средние века, наряду с

монастырями, были единственными центрами знания и культуры.

   Ранее "свободные искусства" (интеллектуальный труд) считались

привилегированными, а "механические искусства" - "низкими" и

"презренными", недостойными свободного человека, приравненными к

рабскому ручному труду. Отныне, научное знание опирается на союз

теории и практики, который в свою очередь развивается в кооперации

ученых и техников. Таким образом, идея экспериментального знания,

доступного общественному контролю, изменяет статус "механических

искусств".

   Ученые и ремесленники (См.: 8; С. 49-50): важна не только встреча

научного и технического знания в контексте научной реформации, но и

форма этого контакта - эксперимент. Источником инициативы такого

контакта явились конечно же ученые-теоретики, но развита эта

инициатива была активно практикующими

исследователями-экспериментаторами. Синтетический характер научных

исследований, соединяющий возможности теории и эксперимента,

предполагающий слияние техники с познанием составляет суть современной

науки.

   Новый статус ученого (См.: 8; С. 51-52): экспериментальная наука - это

новая форма знания. Она не сводится к чистой практике или чистому

созерцанию истины. Наука, объединив теорию с практикой, становится

деятельностью, подконтрольной общественности и вместе с тем социальной

силой, консолидирующей труд разных людей. Наука придает новый, уже не

социальный, а эпистемологический статус "механическим искусствам".

Наука формирует новый тип ученого и новые научные институты,

предназначенные для проверки полученного знания. Для того, чтобы стать

"ученым" уже не требуется знание латыни или математики, широкое

знакомство с книгами или университетская кафедра. Наука

распространяется через книги, периодические издания, частные письма,

деятельность научных обществ. Обсерватории, лаборатории, музеи,

мастерские, дискуссионные клубы зарождаются вне и часто вопреки

университетам.

   Однако, связь новой науки периода научной революции с прошлым

интеллектуальным наследием является важным основанием научного поиска.

   Научный инструментарий (См.: 8; С. 52-54): в ходе научной

революции инструменты, предназначенные для опытов, становятся

неотъемлемой частью научного знания. Одна из важнейших функций

инструментов - усиление потенции органов чувств и способность

устранить обман зрения (однако, существует и современная проблема

инструмента, аберрация восприятия объекта исследования). Проникая

внутрь объектов, инструмент гарантирует большую объективность данных,

по сравнению с данными чувств.

   Однако, этим не исчерпывалось значение инструментов, они выполняют

еще и функцию корреляции существенно различных или вообще

несоизмеримых величин, иными словами, негомогенных (гетерогенных),

разнородных величин. Что представляется одним из наиболее важных

резервов релятивистского естественнонаучного познания в XX веке.

   Вопрос 2. Философское значение идей Николая Коперника: даже сам

язык отмечает значение мировоззренческого переворота, вызванного

Николаем Коперником (1473-1543), - выражение "коперниканская

революция" стало нарицательным обозначением радикальных перемен. Так,

к примеру, И.Кант назвал свои принципиальные коррективы теории

познания "коперниканской революцией".

   Т.Кун, в работе "Коперниканская революция" (1957), писал: "Главное

в коперниканской революции... это реформа основных понятий

астрономии". Однако, значение работ Коперника значительно шире, ибо

устранив Землю из центра Вселенной, он с необходимостью изменил и

место человека в космосе. Именно поэтому революция в астрономии

повлекла за собой революцию в философии. Коперник удалил человека из

центра вселенной. "Его учение о планетах,- продолжает Кун,- и

связанная с ним концепция вселенной с центром-Солнцем служили

инструментами перехода от средневекового общества к современному,

поскольку они определяли... отношение человека со вселенной и Богом"

(См.: 8; 67).

   А.Койре, подчеркивая значение идей Коперника, скажет: сегодня

"ничто не кажется нам столь далеким от нашей науки, как видение мира

Николаем Коперником, хотя без концепции Коперника ее никогда бы не

было", как не было бы и "коперниканского человека" (А.Банфи) (См.: 8;

С. 68-69), свободного от власти множества мифов, порабощавших его

сознание.

   Астрономическая картина мира, предшествовавшая Копернику,

определялась доктринами Аристотеля и Птолемея. Они, в свою очередь,

имели существенные совпадения. Это дает возможность свести их в некую

систему, основные элементы которой представлены в следующих идеях:

идея о расположении Земли в центре Вселенной, которая ограничена

сферой неподвижных звезд; идея о естественном движении небесных тел

или сфер, включая планеты и Луну, как единообразном и круговом, что

отличает мир небесных тел от подлунного, где движение тел

прямолинейное, ускоренное и направленное к центру Земли.

   В этих позициях - границы познавательной ситуации, в которой

оказался Коперник. Итак, общие предпосылки систем Аристотеля и

Птолемея - это неподвижность и центральное положение Земли,

совершенство кругового движения, завершенность Вселенной. Причем, все

предпосылки сведены в контекст основного допущения, утверждающего, что

Бог создал Вселенную, в центре которой находится человек.

   Наиболее известная работа Коперника "Об обращениях небесных сфер",

содержание которой ученый скрывал от широкого круга людей науки.

Однако, подчинившись уговорам, Коперник доверяет печатание работы "Об

обращениях" протестантскому теологу Андрею Осиандеру, который без

разрешения автора включил в текст анонимное вступление, в котором дал

инструменталистскую, а не реалистскую интерпретацию теории Коперника.

Осиандер писал: "Нет необходимости, чтобы эти гипотезы были верными

или даже правдоподобными, достаточно одного: чтобы они предложили

расчеты, соответствующие наблюдению" (См.: 8; С. 108). Тем самым,

получилось, что теоретические посылки Коперника есть не описания

действительности, а лишь полезные инструменты для прогнозов по поводу

положения небесных тел. Данная интерпретация была неправильной с точки

зрения самого Коперника, ее также не приняли впоследствии Кеплер и Дж.

Бруно. Последний даже резко заметил, что анонимное введение

"присоединено" к работе Коперника "каким-то невежественным и

самонадеянным ослом" (См.: 8; С. 108).

   Реализм и неоплатонизм Коперника: Ф.Бароне отмечает:

"Исключительность Коперника... состоит именно в том, что он не шел на

компромиссы" (См.: 8; С. 71). Однако, новизна собственной

гелиоцентрической системы, столь радикальной, что ее могли воспринять

как граничащую с абсурдом, все же вызывает у Коперника опасение. В

прологе "Обращений...", он высказывается о своих предчувствиях в этом

смысле: "Ожидаемое презрение за новизну и абсурдность моих идей почти

убедили меня оставить задуманное дело" (См.: 8; С. 74). Но его

сомнения являются скорее одним из свидетельств реалистичности его

концепции. Реализм философского подхода как такового он формулирует

следующим образом: "Обязанность философа искать истину во всем, что ни

дано Богом человеческому разуму" и он усердно ищет "систему, что

надежно бы соответствовала явлениям" (См.: 8; С. 74).

   Основанием научного подхода Коперника можно считать платоновскую

метафизику. Он видит в математике ключ к познанию Вселенной. По мнению

неоплатоников, математические свойства составляют истинные и

неизменные характеристики реальных вещей. Астрономические вычисления,

понятые в этом смысле, есть не инструментарий, а обнаружение

упорядоченной структуры мира, сотворенного Богом. Бог Платона и

неоплатоников - геометр, поэтому Вселенная проста в структурном

отношении и геометрически упорядочена. Отсюда, задача исследователя - выявить

порядок и неизменную симметрию мира. Естественным было видеть

в единообразии и регулярности движений земного шара нечто

божественное. Ретик, ученик Коперника, писал: "Математики как и врачи,

должны согласиться с тем, чему учит в своих сочинениях Гален: природа

не делает ничего бессмысленного, и наш Создатель столь мудр, что любое

из его творений имеет не одну цель, а две, три, а часто и больше"

(См.: 8; С. 75). Ретик видит правильность теории Коперника в простоте

и рациональности, свойственных творениям Бога.

   В книге "Об обращениях..." Коперник отстаивает следующие тезисы:

мир сферичен; Земля сферична; Земля с водой образуют единую сферу;

движение небесных тел единообразно, постоянно и происходит по кругу;

Земля движется по круговой орбите вокруг центра, одновременно вращаясь

вокруг своей оси; пространство небес огромно по сравнению с размерами

Земли.

   Коперник радикально изменил всю систему мировоззрения. Однако, он

перенес в свой новый мир многие элементы старого. Мир Коперника не

бесконечная Вселенная, он больше, чем мир Птолемея, но это замкнутый

мир. Совершенной формой он полагал сферическую, а совершенным

движением - круговое. Планеты не движутся по орбите, скорее, они

перемещаются с помощью вращающихся кристаллических сфер. Сферы, таким

образом, обладают материальной реальностью.

   Однако, и само величие Коперника связано с отношением к

традиционной космологии - более всего оно состоит в том, что он не

стал усовершенствовать систему Аристотеля-Птолемея, а создал новую. В

этой связи, Т.Кун отмечает: "Его теория "не была более точной, чем

теория Птолемея, и не дала немедленного усовершенствования календаря",

но тем не менее, она была революционной (См.: 8; С. 78). При этом,

наиболее ценно то, что Коперник внес в мир идей новую традицию

мышления, опирающуюся на релятивистские формы знания, способные к

саморазвитию, наращиванию потенциала: он "создал сложную

астрономическую систему, пригодную для дальнейшего

усовершенствования..." (См.: 8; С. 79).

   Теория Коперника далеко не сразу убедила астрономов, которые,

приняв математическую систему Коперника, отвергли ее физическую суть,

то есть, подошли к концепции Н.Коперника с позиций

инструменталистского подхода, развив тем самым самонадеянную

интерпретацию взглядов Коперника, выполненную издателем текста "Об

обращениях небесных сфер".

   Вопрос 3. Галилеевский образ науки: Галилео Галилей (1564-1642) в

истории науки личность крайне трагическая: он избежал участи Дж.Бруно,

ему была дарована жизнь в обмен на отказ от идей учения, автором

которого он являлся, но, как известно, человек наказан собой и в этом

ничего не могут изменить ни "милость" инквизиции, ни ее костры. Всю

жизнь он оставался человеком науки, человеком, избравшим разум, но

обречен был преодолевать нечеловеческие страдания души. Мы несколько

более подробно, чем обычно рассмотрим основные события его жизни - быть

может, это что-то подскажет нам вообще в мотивации

профессионального выбора людей науки и философии, в частности.

   Став жертвой доноса в Священную канцелярию и обвиненный в ереси

из-за приверженности учению Коперника, в 1616 г., он предстал перед

судом в Риме. Затем последовал запрет на преподавание, пока Галилей не

откажется от идей, поставленных ему в вину. В 1633 г., Галилей вновь

подвергся суду, был осужден и принужден к клятвенному отречению.

Пожизненное заключение ему заменили ссылкой, вначале в поместье его

друга Асканио Пикколомини, архиепископа Сиены, а затем в его

собственном доме в Арчетри, где он не мог ни с кем встречаться и

ничего писать, не получив предварительного разрешения.

   Впоследствии, Рене Декарт, преодолевая собственный страх и

смущение души, выразит свое удивление осуждением Галилея, "итальянца,

пользовавшегося расположением Папы". Конечно, теорию движения Земли,

пишет Декарт, "в прошлые времена осуждали некоторые кардиналы, но, как

мне казалось, уже не чинят препятствий ее публичному преподаванию,

даже в Риме" (См.: 8; С. 121).

   В конце жизни Галилей потерял зрение, болезни не оставляли его. В

присутствии своих учеников, ночью 8 января 1642 г. "с философской и

христианской стойкостью Галилей отдал душу Создателю. Она отправилась,

можно думать, наслаждаться и восхищаться теми вечными нетленными

чудесами, которые с помощью хрупкого механизма, ненасытно и

нетерпеливо, хотел приблизить Галилей к глазам смертных" (См.: 8; С.

102).

   Еще в 1697 г., в письме Кеплеру, Галилей сообщает, что он

испытывает симпатию к учению Коперника: "Отправляясь от него, я вскрыл

причины многих природных явлений..., но до сих пор не решался

опубликовать их, напуганный судьбой Коперника, нашего учителя" (См.:

8; С. 102). Весной 1609 г. Галилей узнает о подзорной трубе,

конструирует свой собственный инструмент, усовершенствует его и

представляет правительству Венеции как свое изобретение. Событие это

не столь исключительно само по себе (трубу изобрели итальянцы, чуть

позднее - голландцы, а затем ее вторично создал Галилей), гораздо

более важно то, что именно Галилей ввел подзорную трубу в научный

обиход, использовав как инструмент научных исследований, как средство

усиления наших чувств. Ведь линзам не доверяли, полагая что они

"обманывают" и что глаз, данных Богом, достаточно, чтобы видеть. Кроме

этого, существовало глубокое предубеждение в церковных кругах против

"механических искусств" вообще.

   Таким образом, величие Галилея заключается в преодолении

эпистемологических барьеров. Кроме того, Галилей поверил в подзорную

трубу как в инструмент имеющий научную ценность в борьбе систем

Птолемея и Коперника. А ведь само наведение подзорной трубы на небо

было в то время непостижимым действием как нечто в принципе

"неразумное". Галилей превратил подзорную трубу из предмета, не

имеющего никакого научного значения, в решающий элемент знания.

   Основные новации доктрины Галилея: "расширение" Вселенной за счет

звезд, наблюдаемых экспериментальным путем с помощью подзорной трубы;

разрушение представления о различии между небесными и земными телами,

что было одним из основных положений системы Аристотеля-Птолемея;

представление о Галактике как о массе звездных скоплений; изменение

представления о звездных туманностях, которые представлены Галилеем

как скопления звезд; открытие спутников Юпитера, которые в честь

Козимо II Медичи Галилей назвал "медицейскими звездами", что, по сути,

явилось экспериментальным подтверждением системы Коперника. Тем самым,

завершается противостояние теории двух систем: системы Птолемея с

неподвижной Землей и вращающимся Солнцем, и системы Коперника, где

Земля вращается вокруг Солнца.

   Эпистемологические различия в мировоззрении Галилея и церкви могут

быть представлены как определение сути диалектического взаимодействия,

соответственно, Нововременной и Средневековой картины мира: Коперник

полагал, что Солнце - центр Вселенной, тем самым, реалистская

концепция Коперника-Галилея вступала в конфликт с ортодоксальным,

буквальным пониманием Библии. Верующие, католики и протестанты не

могли допустить, чтобы ученые устанавливали герменевтические основы

Библии. По мнению же Галилея, Коперник, описывая строение вселенной,

говорил о действительном положении вещей. Коперник - не математик и

автор гипотез как инструментов для расчетов, но физик, который

стремится узнать какова реальность на самом деле.

   Галилей полагает, что для Коперника не может быть компромиссов:

подвижность Земли и стабильность Солнца - главнейшие моменты и

всеобщий фундамент коперниканского учения. Галилей солидаризируется с

Коперником. Подобно Копернику, он реалист.

   Галилей формулирует теоретическое различие между суждениями науки

и веры. С одной стороны, он отмечает автономию научного знания, а с

другой, утверждает Священное Писание не как инструмент познания, а в

качестве средства спасения. Он отмечает, что Священное Писание - это

весть о спасении, оставляющая в неприкосновенности автономию научного

исследования. Отсюда, Галилей определяет и герменевтические основания

подхода к Библии: при чтении Священного Писания не следует

придерживаться "буквального значения слов" - в этом случае, трудно

будет избежать противоречий в интерпретации священных текстов; Писание

обращено к простому народу, поэтому оно должно вызывать чувства и

размышления таким образом, чтобы "чувства не тонули в словах"; Писание

открывает за внешним значением слов нечто более глубокое; поскольку

две истины не должны противоречить друг другу, то задача

интерпретаторов найти такой смысл текстов Священного Писания, который

согласуется с заключениями, предоставленными нам очевидностью или

рациональными доказательствами; наука есть один из инструментов

интерпретации Священного Писания; к рациональным заключениям, не

связанным верой, необходимо подходить очень осторожно; Писание не

должны интерпретировать не сведущие в науке люди. Наука и вера, по

Галилею, несоразмерны. Но будучи несоразмерными, они совместимы,

поскольку занимаются каждая своим делом: наука говорит нам "как

перемещается небо", религия - "как попасть на небо".

   Галилеевский образ науки тесно связан с герменевтикой культурного

и мировоззренческого феномена Библии. Галилей расчищает путь новой

науке, устраняя эпистемологические препятствия. Науку Галилей

воспринимает в духе реализма, он рассуждает как физик, он более

философ, нежели математик. Он является последователем Платона в

философии и Аристотеля - в методе. Основные черты образа науки,

выведенного Галилеем, в общих чертах может быть представлен следующим

образом (См.: 8; С. 124-129):

   1. Наука есть автономное знание, не стоящее на службе у веры. У

них различные задачи и основы - для веры важен авторитет Писания, для

науки - чувственный опыт и необходимые доказательства;

   2. Если наука независима от веры, то, тем более, она не должна

быть зависима от авторитета традиции;

   3. Традиция важна, но она не должна превращаться в догму;

   4. Наука не есть набор инструментов для составления прогнозов, а

истинное описание действительности;

   5. Наука может быть объективной только в том случае, если она в

состоянии проводить различие между объективными и субъективными

качествами тел. По этому поводу, Галилей пишет: "Не будь чувств, одним

рассуждением или воображением никогда бы ничего нельзя было

достигнуть" (См.: 8; С. 127). Наука изучает не сущность, а объективные

свойства вещей. Тем самым, наука - это объективное знание; качества

предметов науки определяются только по количественным параметрам,

доступным измерению;

   6. Наука описывает действительность, это объективное познание,

которое, впрочем, возможно лишь потому, что книга природы "написана

языком математики";

   7. Хотя наука, в отличие от философии, не занимается выявлением

сущности предметов и явлений, все же эссенциализм как практика

определения сущности присутствует в науке. Это выражено, в частности,

в том, что человек обладает некоторыми определенными знаниями, не

подлежащими пересмотру. Познание разделяется на экстенсивное и

интенсивное. Экстенсивным является познание множества предметов, но в

сравнении с бесконечностью непознанного, оно дает незначительные

результаты. Интенсивным можно назвать то познание, которое

предполагает понимание природы вещей, однако, эта природа определяется

механическими и действующими причинами;

   8. Физический мир совершено отличен от человеческого, что дает

возможность исключить человека из контекста физических исследований, а

вместе с тем и все явления, находящиеся в непосредственной связи с

человеком. В свою очередь, это приводит к созданию образа

механистической Вселенной, в отличие от авторитетной в эпоху

Средневековья, антропоцентричной Вселенной Аристотеля.

   Галилей решает и проблему научного метода. Мыслитель полагает, что

наука развивается на основе точного метода, обосновывая свои теории

посредством правил его составляющих. Научный метод, по мысли Галилея,

состоит в "чувственном опыте" и "необходимых доказательствах".

   Основывая науку на опыте, Галилей порой предпочитает опыту

рассуждение, основанное на чистой логике. Однако, с другой стороны,

Галилей хотя и говорит, что "логика - это органон философии", но

понимает научный метод как единство двух вещей, во-первых, опыта,

приобретаемого в наблюдении (в частности, визуальном) при помощи

чувств, и, во-вторых, гипотез, взятых в качестве аргументов, из

которых выводятся следствия, подлежащие проверке.

   Скорее всего, Галилей понимал чувственный опыт и необходимые

доказательства как два взаимопроникающих ингредиента, вместе

составляющих научный опыт. Научный опыт - это эксперимент. В этом и

заключается великая идея Галилея: в этой связи, А.Койре отмечает:

"Эксперимент - это методическое исследование природы, что требует

особого языка для формулировки словаря, который позволил бы читать и

интерпретировать ответы. По Галилею, как известно, мы должны,

разговаривая с Природой, получить от нее ответы в виде кривых линий,

кругов, треугольников на языке математики, а точнее - геометрии, а не

общепринятого мнения" (См.: 8; С. 131-132).

   Чувственный опыт рождается как результат запрограммированного

эксперимента, как следствие вопроса, заданного природе. Галилей

безразличен к происхождению понятий, используемых для интерпретации

опыта, равно как и к причинам, тем самым, он отвергает старую

метафизику природы. Он отстаивает принцип активного разума,

проектирующего опыт. Познание - это творческий процесс, оно способно

самостоятельно конструировать и создавать смыслы, поскольку не считает

их заданными, заданной может быть только числовая регулярность явлений

и логика научного экспериментального познания.

   Вопрос 4. Фрэнсис Бэкон: критика традиционной философии:

естественнонаучные доктрины периода научной революции, начавшие

пересмотр средневековой картины мира, обрели завершение в творчестве

английского математика, физика и философа Исаака Ньютона (1643-1727),

отстаивавшего принципы механистического познания явлений природы.

Однако, ни система Ньютона, завершившего формирование основных

тенденций научной революции, ни рассмотренные нами космологические

теории Коперника и Галилея, положившие начало революционным изменениям

в традиционной картине мира, все же не являются собственно

философскими.

   Что же касается мыслителей, которые определили облик и содержание

самой философии в это время, то в XVI-XVII вв. было множество великих

философских имен и систем: Фрэнсис Бэкон (1561-1626), Рене Декарт

(1596-1650), Бенедикт Спиноза (1632-1677), Готфрид Лейбниц

(1646-1716), Томас Гоббс (1588-1679), Джон Локк (1632-1704), несколько

позднее, Джордж Беркли (1685-1753), Дэвид Юм (1711-1776) и многие

другие.

   В контексте нашего подхода нам интересен прежде всего Фрэнсис

Бэкон как мыслитель, открывший новую эпоху в философии, как мыслитель,

сочинения которого отмечены критикой традиционной философии (См. более

подробно: 7; С. 58-62).

   Бэкон критикует не взгляды философов прошлого, а традицию в целом.

Он предлагает заменить "философию слов" "философией дела". Функция

знания иная, чем та, которую ему приписывает традиция - знание

социально по характеру и излагаться должно общедоступным языком. Вина

философов прошлого состоит прежде всего в том, что они сделали

философию пустым инструментом превосходства на диспутах, лишив ее

соображений практической пользы и служения обществу как достойной

цели. А между тем, философия должна производить, служить возрастанию

благополучия человека.

   Для Бэкона, греческая философия - детская философия и вся культура

после нее есть не что иное как впадение в детство. Традиционная

культура вращается вокруг нескольких имен: Платона, Аристотеля,

Гиппократа, Галена, Евклида, Птолемея. Тем самым, человечество не

развивается, поскольку все интеллектуальные надежды людей скрыты не

более, чем в шести умах. Человечество поступает неосмотрительно,

исключая природу как бесконечно многообразное творение Бога из круга

познания. Только познание природы может сообщить достоинство

существованию человека. Именно Бэкону приписывают суждение "Знание - сила",

которое является средоточием его прагматического отношения к

познанию.

   Б.Рассел называет Бэкона основателем современного индуктивного

метода и основоположником логической систематизации научной

деятельности. Однако, это не означает, что Бэкон был чужд

использования понятия Бога в контексте философского познания.

Напротив, он был сторонником "двойственной истины": истины разума и

истины откровения. Бэкон полагал, что разум может доказать

существование Бога, однако, все остальное в теологии познаваемо только

при помощи откровения.

   В познании, считал Бэкон, все должно объяснять как необходимое

следствие действующих причин. В деле собирания знания, человек не

должен быть подобен пауку или муравью, но должен быть подобен пчеле:

необходимо не только собирать, но упорядочивать существующее знание.

   Однако, в деле систематизации знания, человеку мешают "идолы" - те

интеллектуальные привычки, которые приводят людей к ошибкам в

познании. Бэкон перечисляет пять видов "идолов": "идолы рода" - это

наследственная привычка человека ожидать большего порядка в явлениях

природы, чем она в действительности может обнаружить; "идолы пещеры" - это

суеверия, присущие конкретному исследователю; "идолы" рынка" - это

привычка излишнего доверия к словам и, как следствие, подчинение их

власти; "идолы театра" - ошибки, связанные с общепринятыми системами

мышления, к примеру, ошибки, вызванные систематическими принципами

мышления, определяемыми философией Аристотеля и схоластов; "идолы

приверженности к старым школам" - ошибка, следствием которой является

замена рассудочности мышления доверием к старым правилам логики, к

примеру, доверие к правилу силлогизма.

   Пожалуй справедливо, завершая характеристику философии периода

научной революции, определить ее в бэконовском смысле - как

освобождение познания от власти идолов. Это и есть задача

человеческого мышления, составляющего достоинство человеческой жизни.

В этом должна помочь человеку адекватная оценка данных опыта, который,

в свою очередь, имеет определяющее значение для результатов познания.

Выдвижение опыта и данных чувств в качестве конституирующего основания

познания есть философское открытие Фрэнсиса Бэкона, сформировавшее

одну из основных доктрин философии периода научной революции - доктрину

эмпиризма, длительное время определявшую облик и содержание

историко-философской традиции в целом.

   Тема 11:

   ПРОСВЕЩЕНИЕ: ФИЛОСОФИЯ ИЛИ ИДЕОЛОГИЯ?

   Вопросы:

1. Просвещение: теоретическая доктрина и идеология;

2. "Разум" как принцип идеологии Просвещения;

3. Просвещение и правовые основания общественной жизни;

4. Просвещение и религия;

5. Ж.Ж.Руссо как идеолог Просвещения.

   Литература:

1. Богуславский В.М. Скептицизм в философии. М., 1990;

2. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб., 1994;

3. Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? // Его же.

   Сочинения. В 8 тт. Т. 8. М., 1994;

4. Мамардашвили М.К. Необходимость себя / Лекции. Статьи. Философские

   заметки. М., 1996;

5. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 2. М., 1993;

6. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших

   дней. Т. 3. Новое время. СПб., 1996;

7. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков: Учеб. пос. 2-е

   изд. М., 1996.

   Вопрос 1. Просвещение: теоретическая доктрина и идеология: в XYII

веке философия просветителей имела наибольшее влияние среди других

течений философской мысли. Преобладание духа Просвещения сказывалось

на всех сторонах жизни и более всего в политике и социальном

устройстве буржуазных государств Европы.

   И.Кант, рассматривая вопрос: "Что такое Просвещение?", в статье

"Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?" (1784), пишет: "Просвещение

- это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он

находится по собственной вине. Несовершеннолетие - это неспособность

пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то

другого. Несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не

недостаток рассудка, а недостаток решимости и мужества пользоваться им

без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! - имей

мужество пользоваться собственным умом! - таков, следовательно, девиз

Просвещения" (См.: 3; С. 29).

   Эпоху Просвещения характеризует вера в разум, критический

пересмотр интеллектуальных ценностей и метафизических идей, вера в

избавление от религиозных суеверий и нравственных предрассудков, вера

в изменение негуманного характера отношений между людьми, вера в

избавление от политической тирании.

   Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно в книге "Диалектика Просвещения"

писали: "Программой просветителей было избавление мира от чар; они

намеревались развеять мифы и с помощью научных знаний полностью

изменить человеческое воображение" (См.: 6; С. 455). В этой фразе

точно обозначен предмет интеллектуальной реформации просветителей - мифы

публичного сознания. То же, что им обыкновенно приписывается - некая

рационализация представлений о мире и месте человека в нем - это

поздний продукт Просвещения, а вначале - борьба с самим разумом за

освобождение от власти магических представлений, мыслительных

привычек, вступивших уже на исходе Средневековья в конфликт даже с

элементарными представлениями здравого смысла, с данными чувств.

Гадамер дополняет точку зрения Хоркхаймера и Адорно: просветители

превращают "традицию в объект критики... Не традиция, а разум является

последним источником авторитета" утверждают они (См.: 6; С. 456).

Просвещение - это борьба разума за собственную чистоту.

   Таким образом, Просвещение - это сложный феномен, представляющий

совпадение множества тенденций в культуре Европы и в истории

европейской мысли. При этом, Просвещение формируется не столько как

теоретическая система, сколько как идеологическое движение, которое в

то же время имеет специфические черты в различных культурных регионах

Европы. Но основа движения одна по всей Европе: вера в человеческий

разум, призванный обеспечивать прогресс человечества; замена

воззрений, основывающихся на религиозном и политическом авторитете,

такими, которые вытекают из требований человеческого разума и могут

выдержать критику со стороны каждого индивида. Культ разума

предполагает защиту научного и технического познания как орудия

преобразования мира и постепенного улучшения условий материальной и

духовной жизни человечества.

   Просвещение - это декларация и последовательное приведение в жизнь

таких принципов как религиозная и этическая терпимость, защита

неотъемлемых естественных прав человека и гражданина, отказ от

догматических метафизических систем, не поддающихся фактической

проверке, критика суеверий, воплощенных в позитивных религиях и защита

деизма и материализма, борьба против сословных привилегий и

политической тирании.

   Просвещение - философия определенного социально-экономического

уклада, идеологическое обеспечение потребностей буржуазного прогресса.

Вольтер кратко выразил чаяния просветителей следующим образом:

"Однажды все станет лучше - вот наша надежда". Прогресс имеет место,

но не является при этом неизбежным законом поступательного развития.

Он требует усилий человеческого сообщества и каждого индивида. Основой

сложного движения прогресса просветители считают

конструктивно-критическое применение разума. По мысли Э.Кассирера,

разум при этом понимался особым образом: "Для крупных метафизических

систем XVII века, для Декарта и Мальбранша, Спинозы и Лейбница разум - это

территория "вечных истин", общих как для человеческого духа, так и

божественного. Все, что мы познаем и предчувствуем благодаря разуму,

мы интуитивно воспринимаем "в Боге"..." Однако, в XVIII веке разум

понимается иначе - это не комплекс "врожденных идей" и не выражение

абсолютной сущности в вещах, это не столько обладание, сколько

завоевание. Разум XVIII века - "это движущая сила, ведущая к раскрытию

истины и необходимая предпосылка всякой подлинной уверенности" (См.:

6; С. 457). Разум в период Просвещения обретает тем самым двойственный

статус: с одной стороны, он понимается как высокое патетическое начало

познания, но, с другой, истолковывается в инструменталистском смысле - как

средство достижения истины.

   Важнейшей функцией разума по мысли просветителей является его

способность, устанавливая связь одного факта с другим, решать

проблемы. Разум может установить даже причины религиозной веры. Но

разум обладает некоей инерцией - он не может остановиться на простом

установлении причин, он идет дальше, конструируя из причин-элементов,

полученных путем редукции, нечто новое. Эту "двушаговость" разума

можно понимать как выражение алгоритма дела, некий образ необходимого

действия. Так Лессинг, подмечая динамичность разума, говорил, что

отличительной его особенностью является не столько обладание истиной,

сколько стремление к ней. Это же подтверждает и Дидро, в частности, он

был убежден, что "Энциклопедия" ставила своей целью не простую

констатацию принципов и структур мироустройства, а более всего

"изменение обычного образа мышления" (См.: 6; С. 457).

   Просветители создали культ Разума, применение ими разума - действие

всегда публичное, социально контролируемое. Они создают как

бы новое социальное реноме разума. Просветители наследовали многие

идеи Декарта, Спинозы и Лейбница. Но все же просветители были ближе к

Локку, в его стремлении определить природу и принципы разума, сведя

его к опыту. Разум ограничен опытом и контролируется опытом. В этом

смысле, образцом для создания нового реноме разума является для

просветителей физика Ньютона: он не ищет сущности вещей, но

устанавливает законы их функционирования. Также и просветителям нужен

был универсальный разум - посредник в делах познания мира.

   Вопрос 2. "Разум" как принцип идеологии Просвещения: разум

просветителей в качестве принципа познания не признает врожденных

истин, он независим от религиозного откровения, следовательно,

просветительский разум не содержит внеопытных данных. Поэтому разум

исследует только природу и человека.

   Д`Аламбер отмечает, что людям нравится называть это время "Эпохой

философии". Основной вывод просветительской эпохи: человека нельзя

свести только к разуму, нельзя и мир без остатка разделить на разум,

но все, что имеет отношение к человеку и природе, можно исследовать с

помощью разума. Таким образом, просветительский разум критичен и

эмпиричен.

   Развивая данные обобщения, Э.Кассирер пишет: "экспериментальный" и

"индуктивный" просветительский рационализм "нарушает, а затем

разрушает прежнюю форму философского познания - метафизические

системы. Он больше не верит в право и эффективность "духа системы",

считая его не силой, а препятствием, ограничивающим философское

мышление... Просветители предлагают, чтобы философия свободно

развивалась и включила в себя основную форму действительности - форму

любого бытия, как естественного, так и духовного... Таким образом,

философия - это не массив познаний, находящихся над или в стороне от

всего остального знания: философию нельзя отделить от естествознания,

истории, права, от политики" (См.: 6; С. 459-460).

   Тем самым, философия Просвещения не обособленна как в собственном

содержании, так не оригинальна и в логике становления в качестве

рефлектирующего начала познания. Она как бы возвращается в античность

- к собственным истокам, когда философия представляла собой активное

рефлексивное начало познания, но это начало пребывало в синтетическом

контексте неструктурированного протознания. Впрочем, оригинальность

просветительского разума в другом - в тщательном критическом отборе

средств для усовершенствования мира и человека. Тем самым, оригинально

не содержание философии Просвещения, а ее функции. Разум Просвещения,

по мысли Кассирера, представляет "волю и обязанность формировать

жизнь": "Это означает необходимость не только выбирать и приводить в

порядок, но и стимулировать, выдвигать и осуществлять порядок, который

философия сочтет целесообразным, продемонстрировав этим свою

реальность и истинность" (См.: 6; С. 460).

   Вопрос 3. Просвещение и правовые основания общественной жизни:

изменения социальной жизни в Европе в XVII-XVIII веках, выдвижение

буржуазии привели к перераспределению богатств: "торговля обогатила

граждан, помогла им стать свободными, а свобода, в свою очередь,

расширила торговлю, от которой происходят величие и богатство

государства. Именно торговля способствовала постепенному созданию сил,

благодаря которым англичане стали хозяевами морей" (Вольтер) (См.: 6;

С. 405). Отсюда, формируются и весьма интересные социальные

предпочтения мыслителей Просвещения: так, в XVIII веке, им практически

не были интересны проблемы рабочего класса, главной заботой является

содействие инициативам предпринимателей, их интересуют люди своего

времени, люди успеха. Что, в свою очередь, квалифицирует просветителей

как адептов буржуазного порядка вещей, а не поборников абстрактных

принципов социальной справедливости и адептов идеи равенства, несмотря

на то, что они страстно проповедовали эту идею.

   Неудивительно, что народные массы остались чужды просветительскому

движению, которое распространяло свои идеи по преимуществу среди

интеллектуалов и буржуазии. Идеи Просвещения, в этом смысле, обладали

огромной силой в среднем сословии. Поэтому, можно сказать, используя

современные реалии, что Просвещение есть идеология среднего класса. О

чем говорят и средства популяризации просветительских идей:

"Энциклопедия", академии, масонские ложи, салоны, письма, очерки.

   Это все очень символичные вещи. Так, к примеру, академии,

зародившиеся в XVI столетии и распространившиеся в XVII, в XVIII веке

размножаются невероятным образом, что, впрочем, напоминает и нашу

российскую действительность.

   Масонские ложи возникли в 1717 году в Лондоне. Масонами были Гете,

Моцарт, Вольтер, Дидро, Франклин и даже Казанова (вспомним этого

великолепного альфонса добрым словом: "Человеку, для того, чтобы быть

свободным, достаточно чувствовать себя свободным"). Первоначально

идеология масонов сводилась к немногим основным принципам - это прежде

всего стремление к миру и терпимость. И лишь затем, недогматическая

вера в единого Бога, воспитание гуманности, дружеской терпимости.

Масоны эпохи Просвещения, названные так символически, в честь

средневековых каменщиков, относившихся к наиболее терпеливым

представителям гильдии ремесленников, должны были быть "добрыми,

искренними, скромными и честными людьми, каким бы ни было личное кредо

каждого". Церковь, однако, осудила масонство, несмотря на его

декларации, содержательно близкие, к примеру, тезисам Нагорной

проповеди. Очевидно, церковь усмотрела в простоте принципов масонства

угрозу собственной власти над умами - власти, которой церковь, конечно

же, уступать не хотела.

   Что же касается салонов, то они позволили европейской женщине

войти в светскую жизнь, которую она с тех пор и не покидала. Наконец,

значение 17-томной французской "Энциклопедии" как источника,

вобравшего в себя всю ученость своего времени, очевидно. Но это еще и

коммерческое предприятие, прибыль от которого составила ни больше ни

меньше как 500 процентов. Так, к примеру, Вольтер по этому поводу

заметил, что это доход, невиданный прежде ни в одном виде коммерческой

деятельности. И если это так, то мотив издания вообщем-то далеко

неоднозначен и скорее всего не является проявлением альтруизма.

Просто, Д`Аламбер и Дидро, издававшие Энциклопедию, осознали, что

знание - действительно сила и стремление обладать ею стоит любых денег

или по крайней мере хороших.

   Разум Просвещения изменяет и подход к проблеме организации

социальной жизни. В жизнь входят альтернативные принципы естественного

права. "Естественное" означает рациональное, не-сверхъестественное. К

примеру, во Франции политико-юридическое движение вылилось в

революцию, выражением которой в области права стала "Декларация прав

человека и гражданина". В работе "Дух законов" Монтескье утверждает:

"Законы в своем более широком значении суть необходимые связи,

происходящие из природы вещей" (См.: 6; С. 462). Законы юстиции, таким

образом, объективны и неизменны.

   Рациональность и всеобщность законов, перевод неизменных правил

естественного права в позитивный кодекс, создаваемый законодателем,

неоспоримость права могут считаться важнейшими моментами

просветительской правовой доктрины.

   На основе естественного права была разработана теория прав

человека и гражданина, нашедшая свое адекватное выражение в

"Декларации прав человека и гражданина", выработанной и принятой в

1789 г. Учредительным собранием Франции. В ней определено содержание

политического манифеста Французской революции. При этом, права

человека, которые Учредительное собрание считает священными,

неотчуждаемыми, иначе, естественными, следующие: свобода, равенство в

правах, собственность, безопасность и сопротивление угнетению. Закон

одинаков для всех и устанавливает точные рамки полномочий

исполнительной власти с целью защиты свободы личности,

вероисповедания, образа мысли, слова. Закон есть выражение общей воли

народа и выработан при непосредственном участии всех граждан.

Собственность, при этом, объявлена "священным и неотчуждаемым правом".

   Однако, можно думать, что французская "Декларация" (1789) лишь

наследует принципы американской "Декларации прав, принятой

представителями доброго народа, собравшимися в полном и свободном

согласии в Вирджинии" (1776). Так, в частности, в американской

Декларации записаны следующие статьи: "Все люди рождаются и остаются

свободными и равными в правах, которые не могут быть не отчуждены, не

отняты ни при каких условиях (ни в настоящем, ни в будущем) у граждан

общества, а именно: право на жизнь и собственность, право добиваться и

достигать благополучия и безопасности"; "Вся власть находится в руках

народа и, вследствие этого, исходит от народа"; "Правительство

учреждается и должно учреждаться для общей пользы, защиты и

безопасности народа"; "Ни один человек или группа людей не имеют права

на особые выгоды или привилегии"; "Законодательная и исполнительная

власть государства должны быть отделены друг от друга, а также и от

судебной власти". Данная совокупность принципов государственного

устройства выражает либерально-демократический порядок вещей. И можно

отметить, что конечно же Америка - не в этих четких и немногих

принципах - Америка в способности им следовать.

   Рационализация законодательства в соответствии с принципами

французской Декларации означала радикальное изменение социальной

структуры, доставшейся Европе в наследство от Средневековья, в

частности, предполагалось упразднение многочисленных юридических

статусов, то есть сословий.

   Таким образом, если являлись естественными этические и юридические

принципы, то "естественны" и демократические принципы, которые могут

быть выражены формулой либерализма, отстаивающей свободу торговли: "Не

мешать и пропустить вперед". Естественными, отныне, являются частная

собственность и свобода конкуренции, а противными "естественному

порядку" - вмешательство государства, препятствующее нормальному

течению естественных законов.

   Вопрос 4. Просвещение и религия: Просвещение отличает порой

откровенно непочтительное отношение к религии и церкви, в этом смысле,

философию Просвещения можно определить по форме как "реакцию", по

содержанию - как секуляризацию мысли.

   Однако, несмотря на собственный материализм и атеизм, философия

Просвещения связана с деизмом. Другими словами, разум Просвещения

допускает существование рациональной или естественной религии. Деизм

предполагает признание существования Бога; признание творения мира

Богом и последующее управление творением; признание будущей жизни как

воздаяния за земную жизнь.

   По мысли Дидро, природа как предмет философского анализа должна

вытеснить божественное начало. Просвещение создано деизмом, иначе,

рациональной, естественной, светской религиозностью, с которой

соединяется светская, мирская мораль. Как пишет Вольтер: "Под

естественной религией следует понимать совокупность нравственных

принципов, общих для всего человеческого рода". Отсюда, и естественные

обязанности человека: терпимость, свобода. Они рациональны, носят

светский характер, независимы от откровения. Кассирер отмечает: в

эпоху Просвещения господствует творческое чувство, "безусловная

уверенность в обновлении и обустройстве мира. Обновления требуют и

ждут от самой религии... Борьба идет уже не вокруг отдельных догм и их

толкований, а вокруг самой религиозной убедительности: это относится

не только к вопросам верования, но и способу и направлению, к функции

веры как таковой. Формируется стремление... к трансцендентальному

углублению (религии). Этим стремлением и объясняется специфический

характер религиозности в эпоху Просвещения" (См.: 6; С. 462). Таким

образом, нельзя утверждать, что состояние духовной жизни в эпоху

Просвещения было полностью атеистическим, это была особая

"естественная религиозность", и как, можно думать, в значительной мере

подпитанная духом Реформации.

   Вопрос 5. Ж.Ж.Руссо как идеолог Просвещения: И.Кант, авторитет

которого весьма высок и тогда, когда дело касается необходимости

вынести "суждение о...", называл Руссо "Ньютоном нравственности":

трудно понять, о чем идет речь в данном сравнении - о величии или

"механицизме" Ньютона как технике препарирования реальности, однако, о

чем бы ни шла речь, ясно одно - более сложных отношений с

нравственностью, чем они были у Руссо, найти трудно. Рассел замечает

по этому поводу: "Он был лишен всех обыкновенных добродетелей". Но

снобизм современного британца совпадает со словами о Руссо другого

англичанина - современника и личного друга Руссо - Эдмунда Берка: "У

него нет принципов, которые оказывали бы влияние на его чувства или

руководили бы его разумом,- одно тщеславие" (См.: 5; С. 206).

   Впрочем, суждения о сути руссоистской философии Рассел дает не

менее точные: Жан Жак Руссо "является отцом движения романтизма,

вдохновителем систем мышления, которые выводят не относящиеся к

человеку факты из человеческих эмоций, и изобретателем политической

философии псевдодемократической диктатуры, противопоставляемой

традиционным абсолютным монархиям" (См.: 5; С. 201).

   Известны такие произведения Ж.Ж.Руссо как "Эмиль, или о

воспитании" (1762), "Об общественном договоре" (1762) и знаменитая

"Исповедь" (1781-1788). Статус идеолога Руссо сообщает его сложное

отношение к тому духовному и культурному движению, к которому он

принадлежал - Руссо весьма критически относился к Просвещению. В этом

смысле, его можно считать предтечей Французской революции.

   Социальные взгляды Руссо в значительной мере определяются тезисом:

"Человек по натуре своей добр и только общество делает его плохим",

развитым в работе "Рассуждение о неравенстве" (1754). По мысли

Рассела, Руссо как и многие теоретики его века говорил об

"естественном состоянии", которое можно понимать скорее как

гипотетическое, чем как реально возможное. Цивилизация - причина зла и

чтобы зло исчезло, должна исчезнуть цивилизация.

   Происхождение гражданского общества и социального неравенства, по

мысли Руссо, надо искать в институте частной собственности: "Первый,

кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: "Это мое",- и

нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был

истинным основателем гражданского общества" (См.: 5; С. 204).

   Впрочем, принципы политической теории Руссо заслуживают в

контексте нашего изложения более подробного рассмотрения. Как всегда,

и случай Руссо не исключение, он как человек, знающий о нравственности

лишь теоретически, добавляет это вещество во все блюда, даже в такие

взрывоопасные как политика. Так, он утверждает, что естественные

чувства ведут нас к тому, чтобы служить общему интересу, тогда как наш

разум побуждает к эгоизму. Поэтому, мы должны следовать не разуму, а

чувству, чтобы быть добродетельными.

   Однако, цели Руссо в политической теории далеки от его деклараций:

если он в "Общественном договоре" превозносит демократию, то в

конечном итоге эта "демократия" вела к апологии тоталитарного

политического режима. Дело, очевидно, в том, что Руссо цель

политической философии - свободу, подменял идеей равенства. К

последнему он стремился в собственных рассуждениях, да, пожалуй, и в

жизни, домогаясь равенства даже ценой свободы. Так, известно, что с

1745 года и до конца своей жизни, Руссо жил с Терезой Левассер - служанкой

отеля, имел от нее пять детей, которых всех отдал в

воспитательный дом, но ее тем не менее не бросил. Рассел справедливо

замечает: "Он всегда чувствовал себя неуютно в обществе великих и

искренне предпочитал простых людей: в этом его демократическое чувство

было вполне искренним" (См.: 5; С. 203). Так оно, наверное, и

предназначено: рабы - учат свободе; лицемеры - искренности и

представлениям о чести; люди, обнаруживающие поразительное нечувствие

и глухоту к чужой мысли - чистому мышлению и философии. Впрочем, и это

- суждения риска, вспомним: "Нет праведного ни одного".

   Концепция "общественного договора", полагает Б.Рассел, может быть

изложена в следующих словах: "Каждый из нас отдает свою мощь под

верховное руководство общей волей, и мы вместе принимаем каждого члена

как нераздельную часть целого". Этот акт ассоциации создает

нравственное и коллективное тело, которое называется

"государством"..." (См.: 5; С. 212).

   Роль идеолога назначена Руссо конечно же не им самим, как не сами

Конфуций, Маркс или Ницше выбирали и свою роль, но это тема, что

называется, другого разговора. Об общественном же договоре Руссо

Рассел грустно замечает: "Общественный договор" стал библией

большинства вождей Французской революции, но, несомненно, так же как и

библия, он не был тщательно прочитан и еще в меньшей степени понят

многими из его последователей". А между тем, замечает Б.Рассел,

"общественный договор предполагает, что всякий, кто отказывается

подчиниться всеобщей воле, должен быть принужден сделать это. "Это

означает лишь то, что его силой заставляют быть свободным" (См.: 5; С.

216; 212). Так что в лице Ж.Ж.Руссо мы имеем лишь одного из множества

поборников "добра для общества", достигаемого невзирая на средства.

Данная неразборчивость российскому человеку хорошо известна. Отличие

Руссо лишь в том, что его имя сохранено своенравной историей.

   Тема 12:

   КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И.КАНТА.

   Цель семинара: требуется охарактеризовать основные события

творческой жизни И.Канта, подчеркнув при этом значение философа для

судеб европейской традиции; показать различие "критического" и

"докритического" периодов творческой эволюции И.Канта;

прокомментировать основные содержательные черты "Критики чистого

разума".

   Тема доклада: "Этическая доктрина И.Канта".

   Основные вопросы для самостоятельной подготовки к семинару:

1. Иммануил Кант (1724-1804): жизнь, понятая как философия;

2. Творческая эволюция И.Канта. Общая характеристика докритического

   периода;

3. "Критика чистого разума": основные измерения.

   Тексты:

1. Кант И. Сочинения: В 8 тт. М., 1994;

   Литература:

2. Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М., 1993;

3. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб., 1994;

4. Гулыга А.А. Кант. 3-е изд. М., 1994;

5. Кант и философия в России. М., 1994;

6. Мамардашвили М.К. Необходимость себя / Лекции. Статьи. Философские

   заметки. М., 1996;

7. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей:

   Историко-философские очерки и портреты. М., 1991;

8. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 2. М., 1993;

9. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших

   дней. Т. 3. Новое время. СПб., 1996;

10. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и

   культуры). М., 1991.

   Избранные аспекты темы:

   1. Некоторые сведения о жизни И.Канта: один из величайших

философов родился в Восточной Пруссии, в Кенигсберге, в 1724 г.

Окончил государственную гимназию, называвшуюся "коллегия Фридриха",

известную суровостью методов воспитания, директором которой был пастор

Ф.Шульц. С тех пор, пиетизм как следствие воспитания в духе

благочестия стал константой морали И.Канта.

   В 1740 году, Кант поступает в Кенигсбергский университет, по

окончании которого, с 1747 зарабатывает на жизнь репетиторством. В

1755 возведен в степень магистра Кенигсбергского университета. В то же

время Кант отказывается от кафедры в Галле, где мог бы получать

жалование в три раза большее, чем в Кенигсберге, поскольку это

предполагало некоторую зависимость от учредителя барона фон Цедлица. И

это знак для понимания этой философской души.

   На протяжении всей своей жизни Кант работает очень плодотворно. К

примеру, его критический период ознаменовался невероятной

интенсивностью творчества. Так, в 1781 выходит в свет "Критика чистого

разума", 1788 - "Критика практического разума", 1790 - "Критика

способности суждения". Все это говорит об уже состоявшейся

настроенности души.

   Способность к работе - не единственная собственно философская

черта Канта. Он придерживался очевидной мысли: "беда философии в том,

что она не располагает общеобязательным эталоном для проверки своих

положений" (См.: 4; С. 76). Тем большее значение приобретает личность

философа - она является своеобразным гарантом состоятельности

философских положений.

   В этом смысле, очень символична и даже забавна, вошедшая в

поговорку пунктуальность И.Канта: говорили, что по нему можно было

сверять часы. Однако, как не сразу душа настраивается на истину, так

не сразу появляется и тот спасительный барьер жизненных привычек,

оберегающий наш разум, который возведен не в последнюю очередь и

умением держать слово и время. Одним словом - "стиль - это человек"

(См.: 4; С. 24). Так вот о том, как формировался этот "стиль",

замечательно рассказывает А.А.Гулыга: "Кант не любил ученых разговоров

на досуге", поэтому ему легко было быть в обществе человека далекого

от философии - одним из его друзей был Иосиф Грин, английский

коммерсант, проживавший в Кенигсберге. "Деловой человек, Грин учил

пунктуальности своего ученого друга, который в молодости еще не был

столь педантичен, как в пожилые годы. Рассказывают, что однажды они

договорились о совместной поездке за город на лошадях Грина в восемь

утра. Без четверти восемь Грин был готов. Без пяти он надел шляпу,

взял трость и спустился вниз. Когда часы начали бить, уселся в коляску

и тронулся с места. Он встретил запыхавшегося Канта на мосту..., но,

несмотря на его окрики проехал мимо. Вскоре и магистр Кант стал

образцом точности" (См.: 4; С. 63-64).

   Вспомним, в этой связи, суждение М.К.Мамардашвили: "Когда мы

неточно мыслим, нами играет дьявол". Очевидно, точно мыслить

невозможно, не научившись вовремя оказываться в нужном месте, ибо и

мысль по сути - то же самое.

   Однако, смерть И.Канта как и всякая кончина разума несправедлива и

жестока. На исходе жизни он ослеп. Кант умирает в 1804 году. При всей

пунктуальности, как можно думать, был он весьма патетически

настроенным человеком. В этом смысле, пафос его жизни, возвышенный

настрой кантовской философии действительно могут быть выражены,

ставшей банальной, когда речь идет о Канте, фразой: "Две вещи

наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и

благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это

звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне

нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком

или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и

непосредственно связываю их с сознанием своего существования" (См.: 1;

С. 562-563).

   2. К общей характеристике докритического периода: творчество Канта

обычно разделяют на два раздела - докритический и критический. При

этом, первый оканчивается защитой диссертации "О форме и принципах

чувственного и интеллигибельного мира" (1770), а второй открывается,

можно считать, с письма М.Герцу, в котором И.Кант изложил идеи

"Критики чистого разума" (вышла в свет в 1781).

   Метафизика была призванием Канта. Он ставил перед собой цель - оснастить

ее научным фундаментом. Кант полагал, что метафизика должна

достичь строгости и конкретности результатов, которыми обладала

физика. Он изучает возможность совместимости физики и метафизики,

обращается к анализу предельных оснований последней. Кант даже

выдвигает гипотезу, согласно которой универсум возник из некоей

туманности.

   Следуя Д.Юму, Кант подчеркивает различие между логикой реальной

действительности и формальной логикой, которая не улавливает всей

полноты бытия. Кант приходит к выводу, что возможно не только то, что

непротиворечиво. Это заставляет Канта обратиться от логических

абстракций метафизики, представлявшейся ему "бездонной пропастью", к

данным частных наук.

   3. К проблеме общих измерений "Критики чистого разума"

("коперниканская революция" И.Канта) (См.: 9; С. 635-637): в

диссертации "О форме и принципах чувственного и интеллигибельного

мира" (1770) Кант устанавливает разницу между познанием чувственного и

познанием умопостигаемого. Чувственное познание преподносит вещи как

они являются субъекту, а не каковы они сами по себе. Иначе,

чувственное познание показывает меру проявленности вещи, отсюда, и

понятие феноменов. Умом же мы постигаем то, что необнаружимо

чувствами. Схваченное интеллектом представляет ноумены (греч.,- размышлять),

дающие представления о вещах как они есть. Метафизика как

раз и основана на понятиях, выведенных интеллектом, к примеру, таких

как возможность, существование, необходимость.

   Чувственное познание интуитивно, поскольку непосредственно.

Однако, чувственное проявлено во времени и пространстве. Пространство

и время - это формы чувственности, структурные формы воспринимающей

способности. Отсюда, не субъект примеряется к объекту, а, напротив,

объект должен быть подогнан к субъекту. Это и было движущей идеей

"Критики чистого разума" И.Канта.

   То, что определимо как "коперниканская революция", заключается в

следующем: когда мы доказываем теорему о равнобедренном треугольнике,

то не суть важно, кем она была доказана - Фалесом или кем-то другим;

дело все в том, что этот человек сначала "создал" априори свойства

равнобедренного треугольника, а потом их "нашел" в реальной

геометрической фигуре. Таким образом, здесь важна именно

"последовательность" исследовательских шагов. Этот же факт

последовательности изменил и физическую картину мира - разум находит в

природе то, что он сам же и ищет, разум по собственному плану создает

картину физического мира. Таким образом, по мысли И.Канта, объект,

приспосабливаясь к чувственному созерцанию, становится познаваемым в

соответствии с законами субъективного мира познающего человека.

   Канту удалось выяснить, что научное познание по своей природе есть

"априорный синтез". Отсюда открывается возможность сформулировать

основания, при которых научное познание было бы возможно - от этого

зависел не только фундамент естественных наук, но и решение вопроса:

возможна ли метафизика как наука? И.Кант решает эту задачу, он создает

теорию суждений, в которой приходит к выводу: основанием научного

познания являются априорные синтетические суждения - это суждения

всеобщие и необходимые, не вытекающие из опыта. Эти суждения и есть

то, что субъект вносит в объект в процессе познания, то есть,

трансцендентальное начало как условие чувственной воспринимаемости и

мыслимости объектов познания - условие их познаваемости и

познаваемости мира в целом.

   Тема 13:

   Г.В.Ф.ГЕГЕЛЬ: ТОТАЛЬНОСТЬ ФИЛОСОФИИ

   Цель семинара: необходимо охарактеризовать значение Гегеля в

контексте историко-философской традиции; дать общую характеристику его

сочинений и прокомментировать основные положения метафизики Гегеля.

   Тема доклада:

   "Феноменология духа" Г.В.Ф.Гегеля: основные измерения метафизики".

   Основные вопросы для самостоятельной подготовки к семинару:

1. Г.В.Ф.Гегель: основные вехи творческой эволюции;

2. Философская система и метод философского познания в творчестве

   Гегеля: общая характеристика.

   Тексты:

1. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3 тт. М., 1970 - 1972;

2. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993;

3. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. с нем. Г.Шпета. СПб.,

   1992;

4. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990;

   Литература:

5. Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия.

   М., 1993;

6. Гегель / Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1989.

   С. 110 - 112;

7. Гулыга А.В. Гегель. 2-е изд. М., 1994;

8. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и

   человека: В 2 тт. СПб., 1994;

9. Огурцов А.П. Натурфилософия Гегеля // Его же. От натурфилософии к

   теории науки. М., 1995;

10. Петров М.К. Логический фетишизм Гегеля и проблема социальной

   ответственности // Его же. Историко-философские исследования. М.,

   1996;

11. Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. Т. 2: Время

   лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. М., 1992;

12. Рассел Б. История западной философии: В 2 тт. Т. 2. М., 1993;

13. Хюбшер А. Мыслители нашего времени. Справочник по философии Запада

   XX века. М., 1994.

   Избранные аспекты темы:

   1. Общая характеристика системы философии Гегеля: Г.В.Ф.Гегель

(1770-1831) является создателем системы философии, конституированной

единой логикой саморазвития Абсолютного духа. Б.Рассел, рассматривая

систему Гегеля именно с точки зрения логики, определил ее как

интеллектуализацию юношеских мистических откровений: "Гегель полагал,

что что если достаточно знают о вещи, чтобы отличить ее от всех других

вещей, то все ее свойства могут быть выведены посредством логики. Это

была ошибка, и из этой ошибки вырастает все внушительное здание его

системы. Это иллюстрирует важную истину, а именно, что чем хуже ваша

логика, тем интереснее следствия, к которым она может привести" (См.:

12; С. 260).

   А.В.Гулыга, в биографии Г.В.Ф.Гегеля, выдержавшей несколько

изданий, выводит портрет неординарной личности, бытие которой как

казалось бы всецело должно быть подчинено философии, но на самом деле

не было столь однозначным. Впрочем, некоторая свобода Гегеля перед

своим ремеслом с большей убедительностью доказывает неотвратимость

выбора Гегелем именно философии, чем если бы он демонстрировал

тотальную растворенность в философствовании: пожалуй, говоря о

предназначении и предопределении, можно сказать, что это не Гегель

выбрал философию, а сама философия "выбрала" Гегеля. Так, в молодости

он мог стать даже священником или быть может политиком - столь

страстно он переживал современные ему политические перипетии. И все

же, значение Гегеля как философа тем более парадоксально, чем дальше

он отстоял от выбора философии как дела и профессии.

   Рассел отмечает, что жизнь Гегеля бедна событиями. Сначала он

преподает философию как приват-доцент в Йене, здесь он закончил свою

"Феноменологию духа", потом он работает в Нюрнберге, В последние годы

своей жизни Гегель был прусским патриотом, лояльным чиновником

государства, который спокойно наслаждался собственным признанным

философским превосходством (что тоже знак и весьма серьезный - наше

предположение о психологической детерминации мотивационной сферы

философствования в случае с Гегелем получает яркое подтверждение). И

это несмотря на то, что в юности Гегель презирал Пруссию и восхищался

Наполеоном до такой степени, что радовался победе над

соотечественниками под Йеной французской армии.

   Однако, политическая непоследовательность Гегеля в юные годы не

могла отразиться серьезным образом на влиянии его философии в области

собственно метафизической (См.: 13; С. 11-15): образ мыслей одного

человека - Гегеля - начинает переворот в непогрешимой определенности

философского и жизненного принципа Просвещения - в теологической

ориентации всей истории мысли Нового времени, проистекающей из веры в

разум. В понятие прогресса со времени Гегеля включается представление

о диалектическом процессе, определяемом логикой саморазвития

Абсолютного духа и выраженном в диалектической триаде:

тезис - антитезис - синтез. Из этого последующие философские течения могли

и сделали два вывода: современность есть достигнутая цель саморазвития

абсолютного духа и, напротив, современность есть ступень на пути духа

к высшей цели; но тот и другой вывод были утверждением необходимости

приближения и движения к высшим целям и, одновременно, целью,

соответственно, правогегельянской и левогегельянской школ.

   2. Метафизика как элемент философской системы Гегеля: творческая

эволюция Гегеля начинается как развитие "критической философии" Канта

и Фихте, но вскоре, под влиянием Шеллинга, Гегель оставляет позиции

"субъективного идеализма" и начинает утверждать принцип тождества

разума и действительности, то есть становится последователем

"объективно идеалистического" направления в философии.

   В "Феноменологии духа" (1807) Гегель представляет духовную

культуру человечества как закономерное и постепенное выявление

творческой силы "мирового разума". Мировой разум, воплощается в

различных образах культуры, последовательно сменяющих друг друга, при

этом, мировой дух познает себя как творца данных образов культуры.

Духовное развитие индивида является своеобразным прототипом

абсолютного духа, оно воспроизводит в своем становлении стадии

самопознания "мирового духа". Сам процесс деятельности мирового духа

получает у Гегеля название "абсолютной идеи", которая наделена

самосознанием, выраженным в логике. Однако, по мысли Рассела,

абсолютная идея Гегеля есть чистая мысль, мыслящая самое себя, тем

самым, "это и есть все то, что Бог совершает на протяжении веков;

воистину это профессорский бог!" (См.: 12; С. 250).

   Таким образом, идея у Гегеля сближена с понятием Бога. Однако, в

отличие от Бога религии, идея Гегеля саморазвивается, обретает