Будь умным!


У вас вопросы?
У нас ответы:) SamZan.ru

МЫСЛЬ москва 1971 1~ 72 ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ СОЦИАЛЬНОЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Работа добавлена на сайт samzan.ru: 2015-07-05


 


АНТОЛОГИЯ

МИРОВОЙ

ФИЛОСОФИИ

В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ

том з

БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ КОНЦА XVIII в. - ПЕРВЫХ ДВУХ ТРЕТЕЙ XIX в.

философское    наследие

 академия haуk ссср институt  философии

издательство социально-экономической литeрatуpы

« МЫСЛЬ »

москва — 1971


A 72

 

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Редакционная  коллегия: И. С. Нарский (редактор-составитель третьего тома

и автор вступительной статьи), В. Ф. Асмус,

В. В. Богатое, \М. А. Дынник\, Ш. Ф. Мамедов,

Т. И.  Ойзерман и В. В. Соколов

Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 3. М., А 72 «Мысль», 1971. (АН СССР. Ин-т философии. Философ, наследие).

Т. 3. Буржуазная философия конца XVIII в. — первых двух третей XIX в. [Ред. коллегия: Н. С. Нарский (ред.-сост. третьего тома и авт. вступит. статьи) и др.]. 1971. 760 с. с илл.

Третий том «Антологии мировой философии» содержит извлечения из произведений наиболее значительных европейских философов конца XVIII — первых двух третей XIX в., учения которых по своему характеру либо находятся на домарксистском этапе эволюции, либо знаменуют начало кризиса буржуазной философии. Часть текстов впервые публикуется на русском языке. Издание снабжено примечаниями, предметным и именным указателями.

1—5—1 П. и.

 ОТ РЕДАКЦИИ

Третий том «Антологии мировой философии» включает в себя тексты европейских философов конца XVIII — первых двух третей XIX в. Часть этих философов находится на домарксистской по своему характеру стадии развития, другая часть в своих учениях отразила начало кризиса буржуазной философии. Они распределены по следующим разделам: немецкая философия Просвещения, классический немецкий идеализм, философы кантовского и гегелевского направлений, немецкие материалисты 40—60-х годов XIX в., утопический социализм, позитивизм, «эмпирические метафизики», иррационализм. Наибольшее место уделено выдержкам из произведений самых значительных философов указанного периода, в особенности тех, которые сыграли важную роль в теоретической подготовке философии марксизма. Тексты представителей философской мысли народов СССР XIX в. будут помещены в четвертом томе «Антологии». Некоторые тексты, помещенные здесь, публикуются на русском языке впервые. Во вступительной статье к этому тому дается общий обзор и анализ развития европейской философии в период, охваченный рамками данного тома. При чтении статьи следует учитывать, что краткие биографические сведения о философах, а также ряд сведений об их произведениях, источниках, из которых заимствованы

5


материалы для настоящего издания, содержатся во вступительных текстах к отрывкам из этих произведений, как это было сделано и в предшествующих томах. В этих текстах названы фамилии составителей и переводчиков, а также авторов самих вступительных текстов. В тех случаях, когда фамилия не указана, авторство принадлежит редактору-составителю тома И. С. Нарскому. Страницы источников указаны непосредственно после публикуемых отрывков; в тех случаях, когда даются фрагменты из нескольких изданий, перед указанием страниц в скобках арабской цифрой обозначен порядковый номер, соответствующий номеру во вступительном тексте, где дается описание источника; римская цифра означает номер тома источника.

В тех случаях, когда редакция распределила фрагменты из произведений мыслителей по тематическому принципу, названия тематических рубрик и подрубрик, не принадлежащие автору, даны в квадратных скобках.

В данном томе, как и во втором, ряд текстов по техническим причинам набран петитом.

 ЕВРОПЕЙСКАЯ    ДОМАРКСИСТСКАЯ    ФИЛОСОФИЯ

КОНЦА XVIII  в. ПЕРВЫХ ДВУХ ТРЕТЕЙ XIX в.

И НАЧАЛО КРИЗИСА БУРЖУАЗНОЙ

ФИЛОСОФИИ

Третий том «Антологии мировой философии» охватывает сложный и во многом переломный период в развитии философской мысли. Он открывается разделом о немецком Просвещении, а классическая немецкая философия конца XVIII в.— первых четырех десятилетий XIX в. вместе с течениями, вытекавшими из нее, бл'изкими ей и испытавшими на себе непосредственное ее влияние, составляют ядро содержания тома. Эта его особенность определяется тем, что диалектика Гегеля и материализм Фейербаха наряду с утопическим социализмом начала XIX в. и английской классической буржуазной политэкономией составили существенный шаг вперед в развитии теоретической мысли и сыграли всемирно-историческую роль в теоретической подготовке философии марксизма.

Первоисточники, публикуемые в завершающих разделах тома, освещают историю буржуазной философии середины и отчасти второй половины XIX в., отличающейся очень противоречивым характером: если, с одной стороны, по мере исчерпания резервов развития домонополистического капитализма в эволюции буржуазной культуры все более проявляются симптомы упадка, то с другой — в частных отраслях философского знания и в отдельных сложившихся в это время течениях продолжается некоторое движение вперед. В то же время в ряде стран Центральной и Юго-Восточной Европы философская мысль решала теоретические вопросы антифеодальной буржуазно-демократической борьбы, была прогрес-

7


еивнои и по своему характеру находилась еще на домарксистском этапе эволюции. В еще большей степени это должно быть сказано о передовой русской философии XIX в., выделенной в составе «Антологии» в особый, четвертый том.

1. СТАНОВЛЕНИЕ КЛАССИЧЕСКОГО НЕМЕЦКОГО ИДЕАЛИЗМА. КАНТ

Классическая буржуазная философия в Германии конца XVIII — начала XIX в. была наследницей многих идей французского и немецкого Просвещения, и именно на волне последнего поднялся мощный интеллект И. Канта. Правда, эта философия сложилась в виде идеалистических систем, но, в максимальной степени извлекая из идеализма прогрессивные возможности, она привела к тому, что выкованное ею в ходе критики метафизического материализма XVIII в. оружие диалектики было использовано затем в интересах развития материализма же и послужило отнюдь не в пользу феодально-аристократической реакции. Немецкая диалектика начала XIX в. унаследовала рационализм просветителей. Лидеры французского Просвещения в условиях нараставшей революционной ситуации резко противопоставляли идеализируемое ими буржуазное будущее настоящему, но полагали, что «царство разума» может в любое время воплотиться в жизнь, коль скоро будет осуществлено возвращение людей к «естественным» взглядам на вещи и дела.

Что же касается немецкого Просвещения, то социальный компромисс наложил на него общий отпечаток. Крупнейшие представители этого движения считали путь к торжеству разума в жизни людей долгим и трудным. Кроме того, они не были ни материалистами, ни атеистами: самое большее, до чего они доходили в собственно философском отношении, были воспринятые от спино-зизма пантеистические мотивы у Г. Лессинга, И. Гердера, И. В. Гёте и склонность к моральному перетолкованию религиозных проблем. В начале XIX в. эти мотивы были продолжены Ф. Шлейермахером. Твердую веру в великие возможности научного познания сохранил от Лейбница X. Вольф, хотя в сухих рубриках систематизации он и его ученики заглушили диалектический пульс философии своего великого предшественника. Но идеи диа-

8

 лектики пробивали себе путь в исследованиях Гердера по истории культуры, в поэтическом творчестве Шиллера и в натурфилософских изысканиях Гёте. Были среди немецких просветителей материалисты и атеисты (Кнут-цен, Шульц, Форстер, Кнебель и др.), но их достижения и влияние не стали определяющими.

Весьма значительными были достижения «докритиче-ского» Канта, в воззрениях которого были рядоположены вольфианство и естественнонаучный материализм. Из традиций Лейбница он воспринял веру в науку и прогресс и подхватил девиз Просвещения: «Имей мужество пользоваться собственным умом!»1. Выдвинув знаменитую космогоническую гипотезу, обладавшую стихийно-диалектическими чертами, Кант выставил затем на суд разума не только построения разума, но и сам разум. Он развил критику рационалистического отождествления законов бытия с законами мышления, однако в критике разума перешел границу истинного: наметилась изоляция сознания от бытия, а сфера приложения методов материалистического естествознания его времени стала им все более сужаться. Его глубокая мысль о том, что отрицание формальнологических противоречий не означает запрещения противоречий действительности, начала постепенно превращаться в агностическую доктрину, согласно которой реальные связи недоступны логическому анализу. Бег «горячего коня» Просвещения все более сдерживался, из «докритического» Канта возник Кант «критический».

Но и после 1770 г. Кант не перечеркнул просветительских идей, а лишь снизил их звучание. Он отнес успехи в разработке естественнонаучной картины мира к регулятивному конструированию общеобязательной структуры явлений, а этику «разумного эгоизма» — к обоснованию «легальных», допустимых поступков, которые рангом ниже поступков, рекомендуемых «торжественным величием» Долга. Но очень близкой идеям Просвещения оставалась трактовка категорического императива как требования видеть в людях не средства, а «самоцель».

Творчество «критического» Канта исходило из идей о том, что философия должна начинать всегда с критики, что вещи внешнего мира существуют, но они непозна-

1 И. Кант. Соч., в шести томах, т. 6. М., 1966, стр. 27,

9


ваемы, а самое надежное знание не носит содержательного характера. Творчество Канта выпукло показывает противоречивость историко-философского прогресса. Попятное движение к агностицизму и идеализму выявило слабости старого, метафизического материализма и поставило, хотя и в искаженном виде, вопрос о создании антиметафизического метода познания. «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фей-ербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания... Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно...»1 и превратно, ибо немецкий идеализм начиная с Канта видел в объекте гносеологическое или же и онтологическое порождение субъекта. Тем не менее диалектика противоречий познания, сознания и всей действительности — главнейшее завоевание немецкого идеализма на грани XVIII и XIX вв., обеспечившее ему место одного из теоретических источников диалектического материализма.

Классики немецкого идеализма, действуя в обстановке феодально раздробленной Германии, буржуазия которой еще не консолидировалась в самостоятельный класс, решали вопрос о противоположности того, что есть, и того, что еще должно быть достигнуто, иначе, чем просветители. Они либо доводили эту противоположность до раскола мира на два различных мира — эмпирических явлений и потусторонней сущности (Кант), либо относили претворение идеала в жизнь к невообразимо далекому будущему (Фихте и Шеллинг), либо, наконец, ценой снижения идеала стали утверждать, что он постепенно осуществляется уже на наших глазах (Гегель). В немецких государствах еще не созрели условия для политической реализации задач буржуазных преобразований, и задачи эти отразились в головах этих идеологов в умозрительном виде. Но именно в зависимости от социально-политических симпатий философов в их учениях по-разному преодолевалась традиционная для всего этого движения поляризация «сущего» и «должного», а в зависимости от характера социального компромисса в их программах изменялась трактовка познания действительности, высту-

1 К.. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 1.

10

 пая то как способ оправдания последней, то как средство ее преодоления.

Главным источником диалектики немецких философов был социальный опыт развития ведущих в то время европейских стран. События Французской революции 1789 г., ее послереволюционное развитие, революционные изменения в Англии — все это давало огромную пищу для размышлений над судьбами своей родины. В то же время идеалистически понятая диалектика использовалась для оправдания реформистского пути. Обобщая в высшем единстве реальный исторический процесс, она его вместе с тем мистифицировала и проделывала с отраженными в сознании противоречиями жизни такие метаморфозы, которые снимали необходимость их революционного разрешения. В немалой мере диалектика классиков немецкого идеализма черпалась из достижений социологической мысли предшествующих периодов (Вико, Вольней, Гер-дер). Были и другие источники немецкой диалектики начала XIX в.: ими были анализ закономерностей человеческой истории, мышления и слабостей старого материализма, а на Шеллинга и через него отчасти на Гегеля повлияли естественнонаучные открытия, приоткрывшие завесу над связями электрических, магнитных, химических и физиологических процессов.

Диалектические подходы к проблемам, хотя еще отнюдь не диалектические их решения, наметились у Канта в связи с унаследованной от XVIIXVIII вв. острой постановкой вопроса о соотношении и связи между чувственной и мыслительной ступенями познания. Перед лицом гносеологических трудностей, которые подрывали как старый рационализм, так и эмпиризм, Кант занял своеобразную позицию. Он защищает сенсуализм против крайнего рационализма, усматривавшего в ощущениях лишь мнимое, имагинативное знание. Но он становится и на защиту рационализма против одностороннего сенсуализма, толковавшего мышление как прямое продолжение чувственности по качеству или хотя бы по функциям прямого выражения свойств и структуры внешнего мира. С другой стороны, Кант также и нападает как на сенсуализм, видевший в разуме своего преемника на пути познания сущности вещей, так и на старый рационализм, претендовавший на непосредственное решение им этой задачи. Через резкое размежевание этих двух

11


познавательных способностей мыслитель надеется обрести их синтез. Через взаимоограничение их возможностей Кант рассчитывал соединить пассивную содержательность ощущений и формальную активность рассудка, достигающую кульминации в продуктивной силе воображения.

В поисках решения Кант выдвинул принцип синтетических суждений a priori, которым отмежевался и от теории врожденных идей, и от гносеологического произвола. Априорные интуиции представляют собой по его замыслу как форму содержательного знания, так и формальное знание. В гносеологическом смысле они предшествуют материалу опыта. В хронологическом же отношении они одновременны ему, ибо в качестве врожденной ему предшествует только трансцендентальная способность к этим интуициям. Априоризм был идеалистическим заблуждением Канта. Впоследствии сильный удар по этому заблуждению нанесло открытие Лобачевским неэвклидовой геометрии. Оно указало на зависимость вывода о неравноправности различных вариантов геометрической структуры опыта от их объективной интерпретации. В то же время это открытие показало, как глубоко провидел Кант творческую силу теоретического мышления и необходимость аксиоматических построений для наук. Свой априоризм, сам по себе представляющий идеалистическое заблуждение, он стремился обосновать соображениями о существовании абстрактного созерцания и о действительно имевшемся несовершенстве тогдашней математической дедукции, поскольку в нее (например, в аксиомы и постулаты Эвклида) вплетены были наглядные представления. Примеры вроде: «Золото есть желтый металл» вопреки проводимой им резкой границе между априорными и апостериорными суждениями намекали на отсутствие в действительности непереходимой грани между a priori и a posteriori: то, что считается априорным (характеристика золота), есть в действительности результат длительного апостериорного изучения этого предмета (золота)1.

Изучая помещенные в настоящем томе фрагменты из произведений Канта, читатель обнаружит, что Кантова трансцендентальная логика, исследующая происхождение

----------------

1 Ср. в этой связи соображения Энгельса о том, что представляющееся нам априорным в действительности есть продукт долгого усвоения из опыта в филогенезе (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 572).

12

 и функции категорий и тем самым предваряющая замысел диалектической логики Гегеля, вовсе не есть антипод логики формальной. Она сама строится средствами «общей», т. е. формальной, логики, а последняя, по Канту, происходит опять же из трансцендентальных глубин. С. Маймон писал даже, что «общая» логика Канта — это «частный случай» его логики трансцендентальной. Рассудочность действует во всем поле гносеологических исследований. В результате этого трансцендентальная логика как учение об априоризме есть теория познания, а как логика она есть логика формальная, но именно к этой теории познания примененная. «Общая» логика «есть канон для рассудка и разума вообще, однако лишь со стороны формы...»1.

Формальная логика действует в области не только аналитики, но и диалектики Канта. Здесь в отличие от ложного ее применения при попытках познать потусторонний мир диалектическая логика находит истинное метаприме-нение, когда Кант, исходя из своих гносеологических посылок, вскрывает тупики знаменитых антиномий чистого разума, подобно тому как до этого он вскрыл ошибки так называемых амфиболии рефлективных понятий рассудка. Диалектику в виде метода обретения конструктивных результатов он отверг как ложную, но он принял ее как истинную в виде способа рассуждения, подводящего к раскрытию заблуждений трансцендентно применяемого разума. Взаимопротивопоставление созидательных и критических функций диалектики, вытекавшее из дуализма Канта, было метафизически ошибочным, как и разрешение им антиномий путем полного «разведения» тезисов и антитезисов в разные стороны. Тем не менее Кант был прав, считая, что диалектическая логика не может «из себя» порождать содержательные истины о мире (Фихте предал забвению это верное положение). Кант был прав и в том, что диалектика — это гораздо большее, чем только искусство субъективного спора (Гегель развернул эту мысль в учение о диалектическом методе познания).

Если одним полюсом философии Канта была проблема условий научного познания мира явлений, то другим ее полюсом была проблема обретения нравственной свободы. Учение о вещах в себе как потусторонних сущностях и

1 И. Кант. Соч., в шести томах, т. 3, стр. 655.

13


направляющих идеалах призвано было по замыслу Канта привести к единству ту действительность, которая его учением о вещах в себе как о пределах познавательных усилий людей была расторгнута на два мира.

Кант не смог ни найти путей к подлинно объективному применению категорий в науке, свободному от произвола, ни отыскать каналов, по которым свобода из мира вещей в себе проникала бы в мир явлений. Не удались ни конструкция природы, ни обоснование свободы. Необходимость и свобода остались у Канта двумя совершенно разными типами поведения и ориентации субъекта. Вместо соединения двух миров посредством времени, морали и веры, а затем и целесообразности природы и искусства, закрепились новые расчленения. Человек был разорван Кантом на эмпирический индивид, трансцендентальный субъект и трансцендентальную личность, а свобода — на практическую «свободу выбора», гносеологическую спонтанность и потустороннюю свободу воли. Телеология же и учение об искусстве не только не смогли навести мостов между этими расчленениями, но еще более углубили вызванную ими пропасть.

Но Кант указал новые философские горизонты — прежде всего тем, что сформировал принцип активности сознания в виде деятельности творца произведений искусства, практической реализации моральной воли личности и в виде функции субъекта, преобразующего явления в гносеологический конструкт. Процесс этого конструирования, восходящий от чувственной «материи» опыта через суждения эмпирического созерцания, восприятия и опыта, приводит к совпадению понятий «природа», «наука» и «совокупность действительного и возможного опыта». На этой основе возникает соблазн увидеть в учении Канта о науке предвосхищение отождествления неопозитивистами познания с упорядочением явлений, а объектов познания — с теоретическими конструктами, т. е. с теорией этих объектов. Но исторически более верным будет признать, что Кант здесь поставил реальные проблемы. Он указал на то, что субъект в познании есть не пассивный созерцатель, а активный преобразователь, причем в каждом гносеологическом опосредовании есть нечто непосредственное (Гегель в дальнейшем показал, наоборот, что все непосредственное опосредовано). Мало того, Кант смутно уловил диалектику движения относи-

14

 тельной истины к абсолютной. То, что Кант называл трансцендентальной иллюзией, оказывается отождествлением относительной истины с абсолютной, ошибочность чего раскрывается через бесплодность конститутивного применения научных категорий и философских идей, применения, которое превращает эти понятия в неподвластные познанию «ноумены».

Своим интенсивным анализом Кант поставил целую серию глубоких проблем: об источнике логической необходимости и о взаимодействии теоретического и эмпирического в науке, о познаваемости мира и происхождении структур научного знания, о соотношении сущего и должного, о совмещении счастья и обязанности. Концепция идеальных объектов науки, субъективистски истолковывая тезис о недостижимости абсолютной истины, направила тем не менее гносеологическую мысль на исследование теоретических идеализации, которые стали важным средством развития науки XX в. Учение об амфиболиях и антиномиях, переплавив в себе многие уроки истории философии, указало на противоречивость процесса познания. В столкновениях тезисов и антитезисов антиномий появилось дыхание объективной диалектики реального мира. В них наметился тот гносеологический аппарат, который был развит Гегелем в универсальный способ разрешения противоречий познания. «Двойственный, противоречивый интерес разума»1 вскрывает противоположности не только в четырех антиномиях, но всюду, куда устремляется его пытливое око, обнаруживающее постоянное в изменчивом и разнообразное в однородном, а в «недоброжелательной общительности» людей — стимул движения общества через конфликты к единству.

Остро поставив вопрос об условиях научности философии, Кант своеобразно указал на роль практики как критерия истинности философских знаний и бесспорности моральных принципов. Ведь именно практические соображения заставляют нас, по Канту, принять постулаты, на которых зиждется категорический императив. Правда, выдвинутое Кантом регулятивное истолкование понятий, суждений и принципов вело к негативному перевоплощению практики и подрывало его же усилия избежать субъективизма в науке и утвердить автономность морали.

1 И. Кант. Соч., в шести томах, т. 3, стр. 560.

15


Открывался путь к истолкованию как «фикций» законов науки, а не только положений религии: «фикционализм» Г. Фейхингера был подготовлен кантианскими идеями не менее, чем прагматическая оценка религиозных вероучений. Что касается последних, то нередко упрекают Канта в использовании им моральных аргументов для оправдания религии, но не учитывают двойственности Кантова регулятивного начала. Это начало указывало действовать так, как если бы существовал высший гарант морального миропорядка и если бы категорический императив был в состоянии вытеснить императивы гипотетические из всей области житейской эмпирии. Кант постулировал не существование бога, а лишь веру в его бытие ради осуществления нравственной задачи, подобно тому как Гоббс утверждал необходимость веры ради поддержания авторитета политической власти. Но в таком случае не нравственность служит оправданию религии, а, наоборот, религия нужна только для укрепления нравственности, и распад морального сознания сразу же влечет за собой упразднение веры в бога. Регулятивность теологической идеи у Канта, пожалуй, более «далека» от конститутив-ности соответствующего ей объекта, чем у конструирующих природу категорий.

Кант еще не преодолел многих метафизических моментов просветительской трактовки познания: его одинаковый для всех людей абстрактный гносеологический субъект оказывается вариантом старой робинзонады. Несмотря на активность своих трансцендентальных способностей, этот субъект остается в роли созерцателя своих собственных состояний. Выход в реальную предметную практику был мистифицирован вещами в себе, и уже только следствием разрыва между вещами в себе и явлениями оказался тот разрыв между содержанием и формой, который столь характерен для Канта.

Противоречия раздирали философию Канта. Он отстаивал авторитет фактов, логики и науки, но им же отказал в возможности познавать подлинный объективный мир,— в ощущениях он видит не связь с подлинно внешним миром, а как бы преграду, отделяющую от него. Он «умаляет силу разума... принижает знание, чтобы очистить место вере»1. Кант признавал, что человек

1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 152, 153.

16

 как член эмпирического универсума должен стремиться к живому счастью, но обязывал его как члена мира ноуменов подчинять себе жестким требованиям Долга. В новом виде Кант воспроизвел Декартов разрыв человека на животное и на носителя идеальных начал. Разрешить эти противоречия и преодолеть раздвоенность человека — такова была задача, стоявшая перед последующей мыслью, и прав был Гегель, считая Канта основой и исходным пунктом немецкой философии нового времени.

2. ОТ СУБЪЕКТА К ОБЪЕКТУ. ФИХТЕ И ШЕЛЛИНГ

К. Рейнгольд и другие современные «исправители» и критики философии Канта прошли мимо главных не решенных им проблем. Следующий существенный шаг в немецкой философии был сделан И. Г. Фихте, страстно искавшим пути теоретического обоснования активности и свободы человека. Он видел в философии, во-первых, великую путеуказательницу, своего рода факел Прометея, и, во-вторых, всеобъемлющее наукоучение, как бы науку о всех науках. В субъективном идеализме Фихте нашел выражение его буржуазно-демократический порыв к утверждению национального самосознания, а в абсолютизации роли философии в научном познании проявились его просветительские устремления. Но он же сам опасался чрезмерной абсолютизации: философия, по Фихте, не есть абсолютная истина и она не сливается со своим предметом, но лишь более или менее приблизительно отображает сущностное развитие духовного первоначала.

Учение Фихте складывалось в ходе глубоких преобразований им Кантовой системы. Он придал онтологический характер трансцендентальной апперцепции и бессознательно действующей продуктивной силе воображения. Затем он слил их воедино с практическим разумом, так что познающий рассудок совпал с моральным действием и с волей, созидающей объективные вещи. У абстрактных формул Фихте был близкий к жизни подтекст. Когда он писал о том, что окончательным назначением человека "является «абсолютное тождество его с самим собой», то он имел в виду, что человек обязан жить в обществе и участвовать в исторически бесконечном коллективном творческом процессе, дабы по возможности «достигнуть

17


неба уже на земле», т. е. морального совершенства, свободы и счастья. Эти положения по-прежнему довольно абстрактны, но когда Фихте превратил категорический императив в абстрактное требование человеческой активности и свободы, то оно довольно конкретно истолковывалось его слушателями и учениками в годы борьбы против наполеоновской агрессии.

По крайней мере в принципе Фихте преодолевал раскол действительности на два мира. Он отверг раздвоенность человека и провозгласил не только примат практики перед теорией, но и их полное единство. Утратило смысл противопоставление моральных и легальных поступков, получила первую обрисовку диалектика взаимодействия субъекта и объекта. Правда, она выступала в сугубо идеалистической трактовке: не-Я возникает, по Фихте, как продукт деятельности сверхсубъекта Я, природа трактуется им лишь как необходимое для реализации морали и преодолеваемое ею препятствие, а свобода эмпирических я, превращенная из условия морали в ее содержание и цель, оказывается бессильной перед лицом надэмпирического сверхсубъекта. Тот факт, что люди своим трудом создают «вторую» очеловеченную природу, получил в его философии превратное отражение.

Трансцендентальный метод Канта стал у Фихте собст-венно диалектическим. Фихте был первым сознательным теоретиком диалектики нового времени, и в его диалектических построениях было еще много слабых пунктов: не было разработано понятие синтеза, и последний подменялся то суммированием тезиса и антитезиса (например, в третьем основоположении), то «вдвижением» нового тезиса внутрь противостояния двух прежних. Неясным было отношение Фихте к формальной логике, хотя его общая тенденция вывести ее законы из содержания философии и возвести формальнологический закон непротиворечия ко второму основоположению, т. е. к зародышу закона единства и борьбы противоположностей, было глубочайшим предвосхищением. Философия истории еще не была конкретно вписана в диалектический контур, хотя центральному в ней понятию свободы Фихте стремился придать активный социально-исторический смысл. В его учении в отличии от Спинозы свобода рассматривалась как развивающаяся во времени и как критерий всего общественного развития.

18

 Фихте восстановил право человеческого разума на познание сущности мира и выдвинул идею развития всего существующего по законам диалектики. Уже это делает его роль в истории философии значительной и непреходящей, несмотря на то что в трактовке им духовного первоначала в конце концов возобладали религиозные мотивы. Они сблизили его с волюнтаристским учением Мен де Бирана (1766—1824), которое и сложилось не без его, Фихте, влияния. Поздний Фихте покинул магистраль философского прогресса.

Нечто подобное, но в гораздо большей степени произошло и с Ф. Шеллингом после 1803 г. Зато философия молодого Шеллинга оказалась необходимым посредствующим звеном на пути преобразования субъективной диалектики в объективную. Он увидел в природе не только орудие моральной деятельнности, но и динамиче-ское проявление Абсолюта. Природа — это непосредственная объективная манифестация бессознательного духовного первоначала, и она развивается как телеологически самоорганизующаяся целостность. Она вовсе не есть «потухший дух», как скажет потом Гегель, но дух, возгорающий ярким пламенем видимой жизни. Спящие потенции реальности пробудились, и изначальное тождество объекта и субъекта пришло в диалектическое движение, в котором сначала преобладает объективная, а затем, на стадии человеческой истории, субъективная сторона, так что Я оказывается не началом, а многообразным звеном завершающего этапа всемирно-исторического пути.

Натурфилософия Шеллинга, постулировавшая взаимосвязи всех явлений природы и их развитие через поляризацию внутренне раздвоенных сил, положительно повлияла на исследования Эрстеда, Фарадея и Р. Майера. Можно даже сказать, что его объективно-идеалистическое учение предвосхитило, по общей идее, электромагнитную концепцию материи, и это выглядит удивительным парадоксом на фоне таких явных провалов спекуляции Шеллинга, как отрицание им органической эволюции, но ведь своими успехами его философия природы была обязана именно тем специальным наукам, которым она, казалось, диктовала высшие истины.

Второй стороной «философии тождества» Шеллинга стала его система трансцендентального идеализма,

19


прослеживающая посредством интеллектуальной интуиции дальнейший путь развития Абсолюта и возвращения его к себе. Здесь мы вступаем в историю человеческого духа с ее принципом восхождения по ступеням свободы к регулятивной цели «идеального правового строя». Угадав в своей концепции истории некоторые действительные закономерности социального развития, Шеллинг во многом подготовил историософскую схему Гегеля. Но высшим этапом исторического развития у Шеллинга оказывается уже не моральная жизнь, как было у Фихте, и не философия, как будет у Гегеля, а художественное творчество. Утверждения, что искусство выше науки, а эстетическое созерцание выше теоретического познания, сделали Шеллинга философским вождем немецкого романтизма и определили превращение его интеллектуальной интуиции в интуицию алогическую, иррациональную.

Однако это превращение завершилось лишь в последний период эволюции взглядов Шеллинга, т. е. когда сложилась его мистическая «философия откровения». Став под знамя феодально-аристократической реакции, он изменил диалектике, заменил искусство в его роли высшего органа познания религией, а прежний свой пантеизм — мифологической теософией. Как блестяще показал молодой Энгельс в своих памфлетах, пиетизм погубил Шеллинга как философа: диалектическое учение о противоречиях, трактовка истории как восходящего процесса, мечтания о грядущем содружестве наций — все это было теперь либо извращено, либо полностью утрачено. Не пресеклась, однако, линия восходящего развития немецкой философии.

3. КУЛЬМИНАЦИЯ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ. ГЕГЕЛЬ

Громадную роль во всей домарксовской философской мысли сыграла система объективного идеализма Г. Гегеля. Он создал наиболее развитую идеалистическую диалектику и с энциклопедическим размахом набросал соответствующую панораму действительности. Он продолжил и завершил объективизацию диалектики мышления, и проделанный им труд стал основным теоретическим источником формирования метода Маркса и Энгельса. Если Кант исключил учение о бытии из своей гносеологии «крити-

20

 ческого» периода, то Гегель отождествил учение о бытии с учением о познании. Оно от этого немало выиграло, хотя, с другой стороны, и оказалось связанным с еще более глубокими заблуждениями. Свой облик диалектика Гегеля и все его учение приобрели под воздействием философии истории Фихте, а также историософии и натурфилософии Шеллинга, но наибольший стимул проистекал от уроков политической и культурной истории Германии и ее соседей, осмысленных им с позиций классового компромисса.

Социальный генезис гегелевской диалектики сказался на характере основных ее оперативных категорий — «снятие», «отчуждение» и «синтез противоречия». «Снятие», т. е. гегелевское диалектическое отрицание, включает в себя момент сохранения снимаемого, а «отчуждение», т.е. отрицание, которое связано с обратным угнетающим воздействием порожденного на порождающее, преодолевается у Гегеля посредством познавательной работы мысли. Для «синтеза» же характерно примирение сторон противоречия, перед этим диаметрально друг другу противопоставленных.

Тенденция к примирению противоположностей была присуща диалектике Гегеля в трех отношениях. Во-первых, постольку, поскольку она была идеалистической и в принципе ориентировалась на взаимоопосредствование и слияние понятий. Во-вторых, поскольку Гегель иногда вразрез со своей же в общем верной оценкой «синтеза» как продукта движения к качественно новой позиции истолковывает его как соединение тезиса и антитезиса, т. е. двух сторон еще не разрешенного противоречия. В-третьих, примирение противоположностей происходит при конкретном приложении Гегелем его диалектических схем к явлениям социальной жизни. Стремление завершить борьбу противоположностей их примирением — это специфически гегелевская черта. Недаром В. И. Ленин об отличительной особенности марксистской диалектики писал так: «Единство (совпадение, тождество, равноденствие) противоположностей условно, временно, преходяще, релятивно. Борьба взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсолютно развитие, движение»1,

1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 317.

21


Диаметральная противоположность между гегелевской и материалистической трактовкой противоречий видна на примере проблемы отчуждения. Для Гегеля отчуждение выступает в трех основных видах: как переход Понятия в Природу, Духа в его объективированные порождения, в том числе в социальные институты и продукты труда, а Истины в заблуждения и «несчастное сознание». Таким образом, гегелевское отчуждение совпадает либо с опредмечиванием, либо с подчинением мысли предметности. Значит, в отношении к Мировому духу отчуждение окончательно преодолевается высшим, мыслительным философским познанием, в отношении же к людям, которые суть орудия вечных целей Абсолюта, оно неистребимо, ибо без опредмечивания человеческая жизнь немыслима. Люди способны «смягчить» иго отчуждения, но у них нет для этого иного средства, кроме познания, примиряющего их с необходимостью.

Принципиально иначе поставил и разрешил проблему К. Маркс. Под различными феноменами духовного отчуждения он вскрыл их материальную сущность — отчуждение труда в условиях классово антагонистических социальных формаций — и указал на способ радикальной ликвидации отчуждения — социалистическую революцию и построение коммунистического общества.

Сказанное не перечеркивает великих заслуг Гегеля. Он исследовал и упорядочил более 100 логико-диалектических понятий и проследил действие ряда из них во всеобщей истории человечества, а отчасти и природы. Мало таких крупных явлений в истории философии и в особенности в истории диалектики, которые не привлекли бы к себе его внимания и которые он не осмыслил бы со своей точки зрения. Буржуазные историки философии нередко изображают Гегеля врагом Просвещения, но это неверно. Он был критиком Просвещения, но видел в нем исторически необходимый этап, хотя, как и всякий другой этап, преходящий. С просветителями Гегеля связывали общие для них вера в разум, знание, прогресс. Философия, по Гегелю, есть строгая наука, и в ней нет места ни одному положению, которое не было бы доказано, логически обосновано. Разделяло же Гегеля с просветителями то, что он был враждебен и несправедлив к материализму, считая его учением «формальным», агностическим, неспособным к диалектике и вообще отчуж-

22

 денным. И хотя в критике метафизического материализма XVIIXVIII вв. Гегель, был во многом прав, он воспринимал свои открытия в диалектике как доказательства превосходства ее будто бы над материалистическим мировоззрением вообще.

В учении об абсолютной идее Гегель синтезировал Гераклита, Платона и Аристотеля, Спинозу и Лейбница, Фихте и Шеллинга. В итоге он придал абсолюту черты и субстанции, и субъекта, и субстрата и вселенской силы, а своему генеральному принципу «тождества» бытия и мышления — диалектический характер. В полном, т. е. свободном от «различия», виде он постулировал этот принцип виртуально только для начального пункта системы, а актуально только для ее конца. Of этого, однако, не исчезает ни идеализм Гегеля, ни вызванный идеализмом разлад между методом и системой, который ярко обнаруживается в замыкании системы в «кольцо». Это замыкание прекращает дальнейшее развитие системы, а на метод налагает деформирующие его оковы.

Разлад в рассуждениях Гегеля проявляется и в вопросах познавательной оценки формальной логики и высказываний вида «есть и не есть». Все дело здесь в двойственной трактовке Гегелем рассудочного мышления, которое выступало у него то как парафраза метафизики (и тогда он пишет о «рассудочности» материализма), то как начальный момент диалектического отношения мысли к объективности (и в этом случае оно оказывается «конечной» диалектикой специальных наук и природы)'. Характеристику «рассудочного» получает у Гегеля поверхностное, субъективное, обыденное и вообще отчужденное сознание. Полной определенности в трактовке рассудка у Гегеля нет, а значит, нет и однозначности в истолковании формальной логики, поскольку «формальное» и «рассудочное» для Гегеля — синонимы.

Проблема осложняется тем, что начальный момент диалектического метода подлежит снятию более высокими его моментами, а категория «снятие» не менее многопла-нова, — в ней гнездятся и отрицание, родственное формально-логической негации, и сохранение рационального ядра в снимаемом, и переход на более высокий уровень развития. Формальная логика снимается диалектикой, но понимает это Гегель далеко не всегда одинаково. Явно не соответствует «душе» диалектического метода тред'ирова-

23


ние ее как противника разумному мышлению, однако иногда Гегель отрицает формальную логику именно таким образом. Но в других случаях он допускает ее применение в домашнем обиходе и начальном обучении и при подготовке к занятиям специальными науками. Диалектика низшего и высшего раскрывается Гегелем и с иной стороны, когда он признает, что «как в теоретической, так и в практической области нельзя достигнуть твердости и определенности без помощи рассудка» '. Иными словами, рациональность формальной логики сохраняется в диалектике. И сам Гегель, как правило, соблюдает формальную логику, хотя его логический язык, как показывают новейшие исследования, был богаче языка ее классических двузначных исчислений.

Отличием диалектического «снятия» от формальнологической негации определяется тот факт, что на деле столкновения между диалектическим законом всеобщей противоречивости и формальнологическим законом непротиворечия нет, ибо они вырастают из разных сторон действительности. Все вещи обладают относительно устойчивым бытием, хотя они и изменяются, так что «понимаемый в таком смысле рассудок обнаруживает свое присутствие во всех вообще областях предметного мира»2. Высказывания вида «есть и не есть», если входящее в них отрицание диалектическое, являются записью диалектического противоречия (а не его разрешения!), но тогда они не нарушают формальной логики. Если же они содержат в себе формальнологическое отрицание, то они нарушают формальную логику, диалектики же просто не затрагивают, хотя в лучшем случае могут на нее намекать.

Однако Гегель иногда ошибочно понимал подобные высказывания как разрешение диалектического противоречия, т. е. отождествлял диалектический синтез с логической суммой, конъюнкцией его сторон. В этих случаях Гегель отходил от своих же диалектических принципов, поскольку противоречие вместо разрешающего (синтезирующего) движения «вперед» как бы застывало на месте. Это происходило и тогда, когда Гегель склонялся к тезису о «бессодержательности» формальной логики и противопоставлял ей понятия, которые настолько содержательны,

 что содержание их будто бы поглотило собственную форму. Между тем нигде не существует ни содержания без формы, ни формы без содержания, что глубоко осветил сам же Гегель, хотя и не везде это точно реализовал.

Идеалистический принцип тождества бытия и мышления, противоположный материалистической теории отражения, помешал Гегелю последовательно реализовать диалектику формы и содержания, формальной и диалектической логики, рассудка и разума. Но общие его соображения об этой диалектике были плодотворны, и его методологический идеал «рассудочный разум или разумный рассудок»1 должен лечь в основу современного научного познания, как и принципы единства логического, и исторического и восхождения от абстрактного к конкретному.

Гегель выдвинул плодотворный, но односторонний принцип диалектического тождества теории познания, диалектики и логики. Глубокая его вера в философскую науку и признание им «рассудочной» диалектики в науках о природе вели к исследованию на основе этого принципа взаимодействия между философией, методом и специальными дисциплинами. Идеализм не позволил «науке наук» пойти далеко по этому пути и превратил взаимодействие в тождество, далеко не всегда диалектическое. Из всех специальных наук только на материале математики Гегель вскрыл действительно тонкие диалектические соотношения. Впрочем, он проделал то же самое и с формальной логикой, но отнесся к своему труду непоследовательно: с одной стороны, он, как и Кант, использовал все ее основные классификации и включил их в рубрики своего учения о субъективном Понятии, а с другой — противопоставил эти результаты той науке, которой он был ими обязан. И все же диалектические догадки, постановки проблем и просто затронутые им вопросы открывали двери в будущее теории познания, и этим Гегель был обязан своему великому учению о противоречиях.

Многоликая роль противоречий была глубоко почувствована Гегелем. Они и движущая сила развития, и испытания на его пути, и огненная купель познания. Наука движется вперед через противоречия и благодаря им, но она утверждает себя и завоевывает следующий этап прогресса только тогда, когда преодолевает их барьер, т. е.

1 Г. Гегель. Соч., т. V, стр. 4.

1 Г. Гегель. Соч., т. I. М. — Л., 1929, стр. 132. 2 Там же, стр. 133.

25

24

 


разрешает их. Но они появляются вновь и вновь, обретая новый облик и новую внутреннюю структуру. Они обречены на судьбу своих предшественниц, но ничто не может помешать им быть бродилом пытливой мысли. Противоречия неповторимы и неповторимы разрешающие их синтезы, но у всех них есть общий диалектический закон их образования и снятия. Раздвоение на противоположности и снятие их новым единством образуют триадиче-скую схему, всепроникающий ритм исчезновения и образования которой не прекращается никогда. Противоречия можно и нужно разрешать, но невозможно их истребить. Познание борется против них и «живет» ими, но если оно покоряется им и дух борения гаснет, то науку надут застой и гибель. Если же ученый вообразит, что он покончил с противоречиями навсегда, его самодовольство приведет его к столь же полному краху. Все эти мотивы и идеи были высказаны великим философом в абстрактно-спекулятивной форме, но под этой формой были схвачены существеннейшие черты процесса познания всех времен.

Интерпретируя познание как самораскрытие идеи, Гегель разворачивает тождество мышления и бытия как исторически восходящий процесс, в котором сливаются теория и история индивидуального и родового сознания и самосознания. Познание — это нелегкий духовный труд, ведущий к преодолению рабского и разорванного состояния духа к светлым вершинам свободы. Путь лежит через триадические ступени категорий, из которых в особенности значительны «становление», «мера», «явление», «сущность», «тождество», «противоречие», «форма», «закон», «взаимодействие», «понятие», «истина», «идея». Всякая непосредственность опосредуется, всякое отрицание отрицается снова, ни одна из категорий не составляет вполне адекватно выраженной сущности Мирового духа, и каждая из них «гонит» свое внутреннее противоречие вперед, в новые категории, в свою очередь «ускользающие» от самих себя. Способом разрешения всякого противоречия оказывается образование нового противоречия, но его ждет подобная же судьба.

Не менее глубоки мысли Гегеля из области социальной диалектики, но они двойственны, как и его учение о структуре противоречия. Недаром различные истолкования его знаменитого положения о том, что разумное действительно, а действительное разумно, делили гегельянцев

26

 на партии более существенно, чем спор по вопросу, был ли Гегель, призывавший к философскому перетолкованию религии, христианином или же атеистом. Проникновение в диалектику случайности и необходимости, исторических личностей и народных масс, а также критика морализирующих концепций и учение об объективном характере «хитрости мирового разума» — все это дало В. И. Ленину основание сказать, что в принципах философии истории есть «у Гегеля зачатки исторического материализма» '. Но Ленин превосходно видел и слабости, и пороки гегеле-вой «Философии духа», например, в трактовке политических революций, в апологии войн и немецкого национализма, в учении о государстве. Читая Стюарта и Смита и признавая экономический «либерализм» велением времени, Гегель был далек от идеализации общества фритреда и капиталистической конкуренции. Он заметил вызванную капитализмом социальную деструкцию, но все же обходит молчанием факт эксплуатации, порождаемой частнособственническими отношениями, и «снимает» все конфликты «гражданского обществам государством как надклассовым инструментом мирового разума, а затем философским отношением к миру как квинтэссенцией абсолютного духа.

И опять из-под спекуляций идеализма выходит на явь гегелевское глубокомыслие. Абсолютный дух, «сова Минервы», не только ретроспективно осознает уже пройденный миром путь. Диалектикой идеологических форм он стремится преодолеть ограниченность существующей государственно-правовой жизни и достигнуть более адекватного понимания истины. От имени этого духа философ выдвинул грандиозную задачу раскрыть движущие силы и смысл всемирно-исторического процесса. «...Гегель не разрешил этой задачи. Его историческая заслуга состояла в том, что он поставил ее. Задача же эта такова, что она никогда не может быть разрешена отдельным человеком» 2.

При подготовке для настоящего издания фрагментов из учения Гегеля об абсолютном духе пришлось пожертвовать страницами из его «Лекций по эстетике», с которыми читатель может ознакомиться по изданию «История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли», не говоря уже о полных их переводах. Но главнейшие мысли

1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 286.

2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр 23.

27


Гегеля о философии и истории философии представлены в настоящем томе «Антологии». Гегель рассматривает философию как абстрактное мышление в понятиях, познание самого общего, универсальный метод и как «науку наук», которая в то же время есть вершина самой действительности. При этом Гегель обратил внимание и на то, что философия есть теоретически выраженное сознание своей эпохи, а потребность в ней появляется у людей в особенности в конфликтные периоды истории, когда возникает «дисгармония (Entzweiung) духа». Перед нами пучок многообразных дефиниций, и делались попытки применить отдельные его составляющие к определению диалектического материализма. Эти попытки приводили к рецидивам односторонней гносеологизации предмета философии, к возрождению натурфилософских построений и т. д. Критика подобных искажений предполагает, в частности, изучение того, как обстояло дело у самого Гегеля.

Гегель был глубоко прав, считая философию наиболее общей наукой, хотя сильно ошибался, противопоставляя ее наукам частным, «рассудочным». Но даже в этом противопоставлении было некоторое рациональное зерно, ибо философия есть специфическая наука, отличающаяся от других специальных наук своим собственно мировоззренческим, идеологическим содержанием. Главный стержень этого содержания фиксируется основным философским вопросом об онтологическом и гносеологическом отношении сознания к объективной реальности, который был классически сформулирован Энгельсом,

Гегель был прав и в том, что философия не может быть верно понята вне своей собственной истории. Недостатки и слабости гегелевской концепции историко-философского процесса хорошо ныне изучены, но следует помнить и о другом. Классики марксизма-ленинизма дали высокую оценку впечатляющей картине великой эстафеты идей, ярко начертанной гениальным философом. Они воздали должное таким принципам его историко-философского анализа, как единство и восходящий характер процесса, его закономерность и познавательная содержательность, тенденция к превращению философии в строгую науку. Правда, эта тенденция была Гегелем гипертрофирована и превращена в идеалистическую противоположность: на стадии его, гегелевской, философии будто бы достигнута абсолютная истина в последней инстанции, и

28

 эта истина противостоит крохоборству специальных естественных и социальных наук.

Так Гегель от диалектики завершил поворот к метафизике, замкнув свою систему. Но если он не был вполне последовательным диалектиком, то, конечно, не был и законченным метафизиком: ведь он сам признавал, что абсолютное знание бесконечно и никакой отдельный философ не в состоянии выразить его полноты. В таком случае философия Гегеля в известной мере оказывается программой для дальнейших исследований, хотя автор ее заблуждался, считая эту программу безупречной и заданной вперед на все времена. Слова Гегеля о том, что философия есть «дочь своего времени», вполне уместно приложить к его собственному творению. Оно было порождением своей эпохи и страдало классовой и гносеологической ограниченностью не меньше его предшественников. Гегель заблуждался, считая свою философию вершиной познания, но он верно угадал великую судьбу диалектики как науки и не ошибся также и в том, что его философия стала последним звеном в цепи рационалистических и оптимистических систем европейского и мирового идеализма.

Новое слово было за философией Маркса и. Энгельса — диалектическим и историческим материализмом, в котором было в преобразованном виде сохранено рациональное зерно философии Гегеля — ее диалектика. Но для того чтобы это осуществить, надо было преодолеть идеализм Гегеля. Маркс и Энгельс самостоятельно вступили на этот путь, но он был сокращен той предварительной работой, которую проделал Фейербах.

4. ФЕЙЕРБАХ И МЛАДОГЕГЕЛЬЯНСТВО. УТОПИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ

Л. Фейербах вырос из младогегельянского движения, проникнутого стремлением гуманизировать философию и освободить человека от подчинения Абсолюту. Это движение возникло в условиях первых ростков буржуазного демократизма в Германии и приближения общеевропейской революционной гитуации. В этой обстановке гегелевская диалектика стимулировала передовую мысль немецкого, русского, польского, венгерского, итальянского и других народов. Неизбежен был в этой обстановке и раскол среди последователей Гегеля по вопросу об основной

29


тенденции дальнейшего исторического развития. Выступление в 1835 г. Д. Штрауса, а спустя три года А. Руге положило начало деятельности младогегельянской группы, наиболее выдающимися представителями которой стали Б. Бауэр и Л. Фейербах, против нее выступил Шеллинг. Немецкие младогегельянцы начали с обсуждения религиозных проблем. Развивая экзегетическую критику Библии, продолженную после вслед за Б. Спинозой Ф. Шлей-ермахером и другими, Д. Штраус сорвал религиозную оболочку с Евангелия. Б. Бауэр открыто провозгласил принцип атеизма. Позднее младогегельянцы перешли к политике. Сначала Руге и Б. Бауэр искали союза с прусским государством Фридриха-Вильгельма IV против религии и церкви. Разочарование в этих поисках обратило их к либерально-республиканским идеалам, но их ориентация осталась малоопределенной и затуманенной их идеализмом, так что успеха не принесла. Младогегельянцы остались оторванной от массовых движений бессильной кучкой. Начиная с 1843 г. заметно вырождение немецкого младогегельянства, и в работах его лидеров появилось то реакционное противопоставление философов «толпе», т. е. народу, которое Маркс и Энгельс подвергли острой критике.

Гегелевская философия в интерпретации ее братьями Бауэр утратила свои главные диалектические достижения. Развиваясь к субъективному идеализму, Б. Бауэр сделал главными его категориями «самосознание», «отрицание» и «критику», но «самосознание» стало означать волюнтаристский произвол, «отрицание» — абстрактную ликвидацию, а «критика» — совершенно не самокритичную позицию в отношении всего окружающего, отвергать которое у философа будто бы имеется универсальное, безысключительное право. Но нельзя забывать, что немецкое младогегельянство было все же заметным шагом вперед и не потому только, что оно послужило отправным пунктом для Фейербаха, но и потому, что его основатели выступили против метафизической замкнутости гегелевской системы, вновь указали на дистанцию между «сущим» и «должным» и провозгласили бесконечность социального развития в будущем. Недаром главной частью их философии стала не логика, но историософия.

Из младогегельянства вышел М. Штирнер (К.Шмидт), который обрушился на концепцию человека как Самосо-

30

 знания и пришел к идеям мелкобуржуазного нигилизма и анархизма. Из этого же течения вышел и М. Гесс, развивший критику существующих социально-экономических отношений как порождения «денежного отчуждения» с неустойчивых позиций абстрактного радикализма. Гесс призвал к созданию «философии действия», но не он был первым автором буквально носившейся в воздухе идеи о теории действия, творчества, будущего.

Призыв к философии практического действия означал начало более глубокой ревизии гегелевской совокупности взглядов, но в своем первоначальном абстрактно-фихтеанском виде был сформулирован мыслителем далеко не прогрессивным. Им был находившийся в центре гегельянского движения А. Цешковский (1814—1894), основатель националистической концепции мессианизма. Однако этот принцип был переосмыслен польскими буржуазными демократами, которые придали ему иную социально-классовую направленность.

В Польше начала 40-х годов от философии ожидали многого. Страна находилась на пороге антифеодальной революции, сливающейся с национально-освободительной борьбой, а страдания бесправного польского народа были резчайшим диссонансом олимпийской безмятежности Ге-гелевой системы. Польские левогегельянцы попытались применить диалектику Гегеля к насущным проблемам своей родины: К. Либельт занялся вопросами социального реформаторства и культуры, Г. Каменьский стал диалектически переосмысливать политическую экономию, а атеист Э. Дембовский (1822—1846) поднял знамя народной революции. Основные категории его «философии будущего» — это «прогресс», «народность», «действие (czyn)» и «дерзание (dziarkosc)». В главном произведении этого выдающегося революционного демократа и социалиста-утописта «Несколько мыслей об эклектизме» (1843) нашли яркое выражение критика им Гегеля за примирение противоречий и пропаганда бескомпромиссной революционной борьбы.

Аналогичные идеи левогегельянского характера, хотя и в менее отчетливой форме, выразил чешский философ Августин Сметана (1814—1851), ратовавший за соединение натурфилософии Шеллинга с философией Гегеля, Гер-барта и Фейербаха и убежденный в миссии славянства. Левогегельянскую эстетику стал разрабатывать и

31


венгерский мыслитель Янош Эрдейн (1814—1868). Мы встретим аналогичные идеи и у некоторых других прогрессивных общественных деятелей стран Центральной Европы этого периода. Они сказались и в деятельности так называемых неаполитанских гегельянцев, в особенности Ф. де Санктиса (1817—1883).

Если братья Бауэр отождествили абсолют Гегеля с самосознанием бесконечной цепи человеческих поколений, а Дембовский пытался найти средоточие его неиссякаемой активности в польском крестьянстве, то Фейербах отбросил абсолют вообще. Он перешел на позиции материализма, соединенного с эмоциональным возвеличением человечества. В идеализме Гегеля, как и в религии, он увидел отчужденный продукт сущностных сил человека и задачу освобождения людей от заклятья отчуждения поставил, в центр своих философских исследований. Человек в понимании Фейербаха — это уже не послушное орудие абсолюта, фатально включенное в систему этапов подъема к конечной цели, и не конгломерат косных атомов, пассивно воспринимающий раздражения извне. Человек — это не только сын природы, но и ее повелитель, призванный положить ее к своим ногам. Эти идеи существенно способствовали изменению философского климата в Германии 40—50-х годов, ориентировали на изучение естественных наук и промышленную деятельность.

Фейербах гуманизировал онтологию и активизировал материю, хотя и не вышел все же за принципиальные рамки домарксовой созерцательности: социально-историческая практика человечества для него остается не более как культурным фоном антропологии и не влияет в принципе на трактовку им человека как биопсихического существа. В качестве средства объяснения и истолкования активно-деятельных свойств человека немецкий материалист использует такую сугубо натуралистическую категорию, как «любовь». Она стала у него не только этико- . социальным фактором в роли способа укрепления межчеловеческих связей, но и гносеологическим принципом, указывающим на абсолютную будто бы конкретность ощущений и на эмоциональную страстность познания в целом. Она стала и категорией онтологии, выражающей беспредельность творческих сил природы.

Фейербахова антропологизация материализма затушевывала грань между философским мировоззрением, есте-

32

 ственнонаучным его обоснованием и абстрактно-психологической этикой. Это и дало впоследствии возможность эпигонам переиначить его учение либо в духе вульгарного материализма, либо в смысле позитивизма или даже пресловутой «философской антропологии» XX в. Буржуазно-просветительская трактовка религии как главного вида самоотчуждения родовой сущности человека вела не только к верному соображению, что люди долгое время истолковывали и развивали свои сущностные силы именно в религиозно-отчужденной форме, но и к неверному выводу, будто человек в принципе нуждается в религиозной структуре сознания и задача состоит лишь в том, чтобы эту структуру из религиозной превратить в реальную, «религию неба» заменить «религией земли». Фейербах превосходно показал, что религия ведет к моральному опустошению, но он сам же занялся отысканием в ней нравственного ядра. Фейербах замечательно раскрыл ложность всякого обожествляющего культа, но сам же стал созидать культ человека.

Фейербах поставил вопросы, ответы на которые мог дать только марксизм, — об источниках и сферах действия всех видов отчуждения, о земных корнях человеческих заблуждений, о путях переделки той земной основы, от которой зависит освобождение людей от отчуждения и обретение ими счастья. Продемонстрировав огромную роль иллюзий в структуре сознания человека, Фейербах сделал лишь первый шаг на пути ее исследования: им была поставлена проблема причин этих иллюзий и механика их устранения. Тем самым, не говоря уже о критике им идеализма Гегеля, Фейербах сыграл важную роль в процессе формирования взглядов молодых Маркса и Энгельса, ускорив их размежевание с младогегельянцами и способствуя концентрации их теоретических интересов на тех вопросах, ответы на которые вели к созданию исторического материализма.

Но сама же философия Фейербаха, стирая отличие общества от природы, закрывала к историческому материализму дальнейший путь. Идеалистическое превращение им истории человечества всего лишь в историю религиозных заблуждений, его сентиментальная программа «религии любви», которая вскоре была использована «истинными социалистами» в их утопических ламентациях, узость и абстрактность его надклассового принципа

33


«разумного эгоизма» и метафизическая односторонность теоретико-познавательного сенсуализма — все это требовало своей критики. Создавая революционную теорию «реального гуманизма», Маркс должен был преодолеть не только «раздвоенного человека» Канта, «духовного человека» Гегеля и абстрактное «самосознание» младогегельянцев, но и не менее абстрактного Фейербахова «человека естественного», homo naturalis. От описания психологического механизма одной из производных форм отчуждения Маркс и Энгельс перешли к научному выяснению социального механизма возникновения всякого отчуждения вообще, от исследования причин идеализма — к анализу базиса идеологии, от «критики неба» — к «критике земли», т. е. политики и политической экономии. Иными словами, произошел переход от разоблачения религиозного отчуждения к раскрытию противоречивых последствий отчуждения труда. Это был великий перелом в истории философской мысли.

Фейербах не создал «философии будущего», о которой так пылко мечтал, но им была завершена прежняя, домарксистская, эпоха философского развития, и он сыграл роль провозвестника подлинной философии всего последующего времени — научного, диалектического материализма.

Вполне определенным было отношение основоположников марксизма к утопическому социализму. Они критиковали его склонность к морализаторству и прожектерству, но высоко оценивали его теоретический подвиг и всемирно-историческое предвидение. Заслугой утопического социализма были выдвижение идеи грядущего социального устройства и попытки — пусть незрелые и подчас весьма наивные — их разработки и обоснования. Классики утопического социализма (,Сен-Симон, Фурье, Оуэн) в своих учениях обрисовали идеальный строй, основанный на коллективном производстве и общественной собственности на средства производства. Они развили критику капитализма и классовой эксплуатации вообще. Но обоснованием их учений служили идеалистические представления об общественной жизни, если не философский идеализм вообще, а концепции их эпигонов прямо вели в реакционный тупик. Однако в ряде стран Центральной и Юго-Восточной Европы утопический социализм середины и начала второй половины XIX в. (X. Ботев, С. Маркович,

34

 Ж. Жуевич и др.) был связан с революционно-демократическими общественными движениями. Он обладал прогрессивными чертами, которые роднили его с воззрениями великих русских революционных демократов.

Философские предпосылки, содержание и выводы утопического социализма во Франции, Англии и Германии были подчас не очень определенными, но бесспорна общая логическая связь между учениями Гельвеция и других просветителей XVIII в. «о прирожденной склонности людей к добру и равенстве их умственных способностей, о всемогуществе опыта, привычки, воспитания, о влиянии внешних обстоятельств на человека, о высоком значении промышленности, о правомерности наслаждения и т. д..— и коммунизмом и социализмом»1. Мотивы общепросветительского рационализма в отношении общественных процессов обнаруживаются у Р. Оуэна и В. Вейтлинга, а отзвуки руссоистских взглядов на историю чувствуются у А. Сен-Симона, Ст. Ворцеля и даже у Ш. Фурье в его учении о страстях, хотя его философская схема полна произвольных фантазий. Зато значительны идеи социально-исторической диалектики в трудах Сен-Симона и в особенности Фурье, а тем более в статьях Дембовского, на которого сильное влияние оказал гегелевский историзм. Что касается социалистов-утопистов Болгарии и Сербии, то в их революционно-демократическом мировоззрении переплетались влияния Гегеля и Фейербаха, Чернышевского и Писарева, а иногда и Маркса. Но только за научным социализмом, полностью и безраздельно опиравшимся на теоретический фундамент материалистической диалектики, было подлинное будущее.

5. БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ СЕРЕДИНЫ XIX В.

Фейербах был последним крупным и оригинальным буржуазным материалистом на Западе. Буржуазная философская мысль поворачивает к позитивизму и идеализму, и дальнейшие судьбы прогрессивной философии связаны с развитием антикапиталистического мировоззрения — диалектического и исторического материализма. После Гегеля, Фейербаха, Сен-Симона и Фурье немарксистские философские и социальные теории никогда уже не могли

1 К. Маркс а Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 145.

35


обрести ранее достигнутых высот, а тем более превзойти их. Но противоречивость историко-философского процесса сказалась уже в том, что все более убыстряющийся прогресс естествознания и техники и развитие социально-классовых противоречий вели к постановке в лоне некоторых течений теоретической мысли этого периода новых гносеологических и логических проблем. Они вели к размышлениям над новыми фактами истории, так что и в этот период спорадически появляются глубокие и содержательные исследования. Опасность старому строю со стороны пролетарского революционного движения и развивающегося марксизма далеко не всеми представителями буржуазной мысли даже после 1848 г. была осознана как сигнал, заставляющий перейти к апологетике любой ценой.

Начало второй половины XIX в. представлено в завершающих разделах третьего тома антологии рядом наиболее существенных философских первоисточников, интересных с точки зрения как прослеживания постепенно иссякавших прогрессивных традиций буржуазной мысли, так и понимания существа ее дальнейших трансформаций в канун империализма.

Западноевропейский идеализм после распада гегелевской школы приобрел новые черты. Поступательный характер философской мысли в целом реализуется теперь через развитие философии диалектического материализма. Буржуазная же философия вступила в нисходящую ветвь своего цикла. В ней нарастают симптомы эпигонского перерождения и эклектизма, а вследствие реакции на марксизм защитники буржуазного миросозерцания либо выхолащивают из диалектики ее революционное ядро и превращают ее в орудие критики науки, либо вообще ополчаются на нее еще более решительно, чем после Локка в Англии и Гольбаха во Франции они ополчились на материализм. Изменяется само понятие идеализма: все чаще под ним стали понимать лишь откровенные его разновидности, тяготеющие к спиритуализму. Еще молодой Шеллинг утверждал, что в абсолюте должны исчезнуть все системы, поскольку противоположные философские направления сливаются в нем в неразличимое целое, а тяготеющие к религии мыслители предпочитали изображать борьбу философских лагерей как всего лишь мышиную возню. Основатели позитивизма О. Конт и Д. С. Милль прокламировали, что «чистое» описание явлений и само-

36

 ограничивающий себя анализ сознания делают вполне возможной «третью» линию в философии и будто только последняя приемлема для новейшей мысли. У колыбели мнимой философской нейтральности находились феноменализм и первые наброски той позиции, которую впоследствии назвали неореалистической. Вообще говоря, промежуточные концепции в истории философии бывали очень различными по своей тенденции, — они представляют собой не только продукт декаданса, но и болезнь роста. Однако претендующие на «возвышение» над материализмом и идеализмом течения второй половины XIX в. объективно были нацелены на деформацию реальной перспективы соотношения противоположных друг другу мировоззрений.

Распространение позитивизма — один из самых характерных фактов послегегелевской философии. Реакция на спекулятивное системосозидание приобрела извращенный вид реакции на всякую будто бы философию вообще. Переходным к позитивизму образом мыслей оказался «вульгарный» (популярный) материализм, который растворял философию в естествознании и был чужд диалектике, хотя бы даже в той ее стихийной форме, в которой она была у Ж. Робинэ и А. Гумбольдта. Вульгарный материализм компрометировал своими грубыми упрощениями материалистическую теорию познания. Впрочем, в 50—60-х годах и позднее своей пропагандой атеизма он сыграл некоторую положительную роль, в особенности сказавшуюся, как и в случае собственно позитивизма, в России, Польше, на Балканах и в некоторых странах Азии и Америки. Вульгарный материализм наметился еще в начале века как продукт распада французского Просвещения (П. Кабанис, К. Вольней), но развит он был в обстановке разложения фейербахианства в Германии и распространен сочинениями Л. Бюхнера, К. Фохта, Я. Молешотта.

Формировавшийся в 20—40-х годах позитивизм использовал и другие источники, восходившие к Юму, а как выяснилось позднее — и к Беркли. Он жадно впитывал в себя любые скептические настроения, какую бы объективную роль они ни играли в свое время, почему элементы позитивизма стали приписывать таким просветителям, как Ж. Даламбер, А. Тюрго, Я. Снядецкий (1756—1830) и Э. Кондильяк. В некоторой степени агностическая редакция сенсуализма Локка, содержащаяся в

37


«Трактате об ощущениях» Кондильяка, была использована впоследствии позитивизмом, что не дает, однако, достаточных оснований считать Кондильяка, как и других просветителей, предтечей позитивизма.

От традиционного агностицизма позитивизм отличался концепцией принципиальной невозможности философии в прежнем смысле слова, т. е. философии, включающей в свой состав определенную теорию бытия. Антиматериалистическое острие позитивизма было прикрыто нападками на всякую онтологию и спекулятивные конструкции догматиков-идеалистов, призывами к освобождению науки из-под гнета натурфилософского догматизма и религиозных фантазий. Однако позитивизм вовсе не был столь решительным противником религии, как это казалось многим ученым (Т. Гексли и др.), принявшим на веру «научность» позитивистской программы и соединявшим ее со своим естественнонаучным материализмом. Наоборот, за декларациями об отказе от абсолютного знания и о ценности только «положительных фактов» обнаруживалась готовность к оправданию религиозных настроений, коль скоро они не помеха узкоутилитарной практике и помогают решению охранительных задач стабилизации буржуазного общества и сдерживания тенденций его динамики. После революции 1848 г. О. Конт создал церковный культ, своего рода пародийный дубликат фейербаховского обожествления человеческих потенций. У Г. Спенсера же отправным пунктом его исканий было желание обрести способ примирения науки, занятой описанием и упорядочением явлений ради вероятного их предвидения, с религией, пытающейся проникнуть в сферу неведомых и непознаваемых сущностей. Позитивизм принимал научное объяснение фактов только в той мере, в какой оно соответствовало интересам промышленного производства и технического прогресса, и отсекал все те выводы из науки, которые вели к разрушению конформистского буржуазного мировоззрения, т. е. вели к материализму, атеизму и радикальной критике капитализма. Недаром Конт понимал под «позитивным» не только «реальное» и «трезвое», доказательно утверждаемое, точное и практически полезное, но и все то, что враждебно революционным преобразованиям.

Как бы ни утверждали позитивисты, что наука заменяет собой философию, они сами были философами-агно-

38

 стйкамй, смыкаясь в большинстве случаев с идеализмом. Их учение претерпело определенную историко-философскую эволюцию, этапы которой отличаются вариациями отношения к основному вопросу философии и неодинаковым пониманием предмета их новой, «нефилософской» философии. Годы наибольшей популярности позитивизма были еще впереди, но и прежде и потом он оставался в принципе противоположной диалектическому материализму реакцией на гегелевскую концепцию предмета философии как «науки наук». Позитивизму XIX в. («первый позитивизм»), представленному в данном томе фрагментами из сочинений Конта, Милля и Спенсера, свойственны были большая, чем впоследствии, прямота в изложении своих агностических взглядов. Выбрасывая основной вопрос философии за борт, они сводили предмет философии либо к классификации наук, либо к феноменалистской методологии познания, либо, наконец, к объединению знаний, доставляемых частными дисциплинами. Г. Спенсер отождествлял понятия «специфическое», «специальное» и «частное» знание, усматривая отличие философии от такового только в чисто количественном отношении.

В странах, которые не были родиной этого «первого» позитивизма, он, как мы уже отмечали, оказал положительное воздействие на духовную атмосферу, отравленную туманом религиозного мистицизма, и содействовал ее очищению. Но и в самих Франции и Англии психологический историзм Конта (заимствованный им, правда, от Сен-Симона) и механистический эволюционизм Спенсера (дававший плоский пересказ великих открытий в науках) при всех их значительных философских изъянах были для некоторой части историков культуры и естествоиспытателей как бы переходным мостиком к более верным и здравым воззрениям. То значение, в котором они принимали девиз Конта «знать, чтобы предвидеть, и предвидеть, чтобы мочь», далеко выходило за узкие рамки позитивистской, контовской трактовки познания, предвидения и практики.

Определенную пользу исследованиям в отдельных областях философского знания и в примыкающих к ней научных дисциплинах принесли также логико-психологические изыскания Б. Больцано (1781—1848), Ф. Тренде-ленбурга, В. Вундта и Ф. Брентано при всем эклектицизме, возведенном В. Кузеном в принцип, а подчас и при

39


спиритуализме их общих установок. Сочинениями И. Гер-барта и Г. Лотце были даны стимулы к специальному развитию психологии, эстетики и аксиологии, а в противоречивой деятельности автора «культа героев» Т. Карлейля в Англии и «трансценденталиста» Р. Эмерсона в США пробивались пантеистические тенденции. В середине XIX в. параллельно позитивизму и как некоторая ему антитеза обрисовались разновидности так называемой эмпирической метафизики, которая пыталась найти определенные решения онтологических проблем индуктивным путем. Тенденции к этой метафизике обнаружились у некоторых из перечисленных выше философов. Но это была метафизика агностическая и полуинтуитивистская в отношении трактовки сущности, тогда как в отношении понимания явлений ее представители скатывались обычно к спиритуализму, истолковывая, например, на разные лады монадические принципы Лейбница.

Картина философской жизни во второй трети XIX в. становилась все более пестрой и многообразной; пришедшие на смену эпистолярному творчеству такие формы обмена мыслями, как философские журналы, а позднее симпозиумы и съезды, в условиях общего развития коммуникаций и средств информации вели к интенсификации творчества, к нарастающей скрупулезности логического анализа у тех философов, которым было не по пути с иррационалистами, и к расчленению прежних категорий и понятий на новые.

Но под внешней оболочкой философского «благополучия» шли тревожные для буржуазного самодовольства процессы. Раздроблению философии на узкоспециальные исследования сопутствовали лихорадочные поиски нового единства культуры взамен прежнего, которое распадалось на глазах. Утрата буржуазным обществом стратегических перспектив сказалась на его идеологии вообще, а на философии в особенности в том, что в послегегелевском идеализме нарастают мотивы открытой вражды к разуму, перебрасывающие мосты к далекому прошлому и гальванизирующие настроения Августина и Паскаля. В начале XIX в., еще до Гегеля, их возродили «Санкт-Петербургские вечера» эмигранта-аристократа Ж. де Местра (1753— 1821) и сочинение Мен де Бирана «О разложении мысли» (1805 г.). Ненависть этих авторов к веку Просвещения с его упованиями на прогресс не имела границ. Ж. де Местр

40

 прямо связал просветительские идеалы и веру в науку с идеями эпохи Возрождения, проклиная не только Гольбаха, но и Бэкона и Коперника. Теперь же аристократически-феодальный иррационализм стал перерастать в иррационализм воинствующей буржуазной реакции, и переходным звеном от поношения науки у Ж. де Местра к обвинению мысли в ее «злодействе» у Л. Клагеса послужили в XIX столетии учения Шопенгауэра и Э. Гартмана в Германии, Кьеркегора в Дании, Равессона и Лашелье во Франции, Карлейля и Ньюмена в Англии. Уже в это время сложилась обманчивая схема, по которой чуждому жизни «сциентизму», как окрестил приверженность к науке Ш. Ренувье, отождествив ее с позитивистски извращенным материализмом, противостоит «гуманистическое» и «интимное» иррациональное жизнеощущение.

Постепенно стало складываться убеждение в иррациональности не только прошлой истории, свидетельство чему видели в крахе надежд, связанных с Великой французской революцией, но и самой основы послереволюционных общественных отношений. Эти отношения были пронизаны феноменами отчуждения и неадекватны плоскому буржуазному сознанию, но нуждались в апологетической лжи, продуцируемой средствами этого же сознания. На все это наслоилось осознание неспособности позитивистского мышления преодолеть свое скольжение по поверхности явлений. Наслоилось и растущее недоверие к подлинной науке об обществе и прямая ненависть к материализму и диалектике, вырвавшим с помощью своего союза разум из идеалистической темницы и направившему его на познание действительной сущности вещей.

Для иррационализма середины XIX в. уже было мало нападок на разум, которые предприняли в свое время Гаман и Якоби, возвышая религиозную веру и интуицию над знанием и мыслью и ссылаясь при этом на «белые пятна» научного знания и на растущую непонятность его. для обывателя. Теперь перестали верить не в способности разума, а в факт его существования вообще. Его стали редуцировать к слепым инстинктам, лишь обманчивой видимостью которых он будто бы является. От Мен де Бирана (1766—1824) и ряда его последователей к Бутру и Бергсону во Франции, от раннего, а затем позднего Шеллинга, от Гамана и Шопенгауэра к Э. Гартману, а затем «респектабельному» Дильтею и шокирующему Ницше в

41


Германии может быть прослежена эта эволюция иррационализма XIX в. Она идет от романтического неприятия разума и атак на гегелевский рационализм к полному их отрицанию и культу бессознательных импульсов и порывов— сначала в виде «воли к жизни», затем «воли к власти», а впоследствии в экзистенциализме XX в. - «воли к смерти». Истине противопоставили иронию, ложь, пустоту. Уже творчество С. Кьеркегора как автора «Или — или» и Д. Ньюмена (1801—1890) с его «Очерком о грамматике убежденности» (1870 г.), определяемое далеко не одной лишь трагедией личной судьбы первого и мистическими инспирациями второго, но ощущением общего кризиса буржуазного общества, предвосхитило экзистенциализм. Оно предначертало будущую экзистенциалистскую схему «бессмысленности» человеческого существования и движения к религиозному финалу всех философских парадоксов. Это красноречивое выражение банкротства буржуазной философии как духовного порождения позднека-питалистического общества, запутавшегося в своих противоречиях. Это жалкий финал — философия Кьеркегора против теории Маркса, нищий духом индивидуализм-против научного коммунизма.

Декаданс буржуазной философии этого периода выражается, в частности, в усиливающемся эклектизме. Так, Шопенгауэр создал свою систему, соединив в ней кантов-ский дуализм действительности, учение Платона о мире идей и буддистские мотивы, в то время как подобно Трен-деленбургу и Кьеркегору он ополчился на гегелевскую диалектику. Э. Гартман, наоборот, попытался соединить учение Гегеля в искаженном его виде с воззрениями Шопенгауэра, тогда как Ницше в равной мере опирался на представления и Шопенгауэра, и Гартмана. Эклектизм пронизывал и французскую философию XIX в., где В. Кузен придал ему даже характер программы, и философию итальянскую, где спиритуалист А. Розмини (1797—1855) надолго сделал его «судьбой» отечественной мысли. Эти примеры могут быть умножены, но это не значит, что буржуазная философия уже в это время лишилась всякого нового содержания, которое заслуживало бы рассмотрения. Но в эволюции таких ее течений, как иррационализм и «философия жизни» или же религиозная философия, ее самоопустошение уже тогда стало бесспорным фактом.

43

 * * *

При определении рамок содержания настоящего тома «Антологии мировой философии» приходилось исходить из нескольких соображений. Естественным рубежом, замыкавшим ее второй том и отделявшим его от третьего, явился поздний период Просвещения во Франции и других странах. Вполне понятное исключение было сделано для немецкого Просвещения, которым целесообразно было начинать третий том, в значительной мере посвященный философии в Германии. При этом в данный раздел было нежелательно включать наиболее ранних представителей просветительства, группировавшихся вокруг X. Вольфа (1679—1754) и тесно связанных с предшествовавшей лейбницеанской традицией.

Гораздо сложнее обстоит дело с «верхней» границей третьего тома, поскольку в собственно хронологическом виде она не может быть проведена достаточно однозначно. Разумеется, коренные изменения стали намечаться в буржуазной философии XIX в. после того, как миновала «Весна народов», т. е. произошло поражение буржуазно-демократической революции 1847—1848 гг., а в особенности после Парижской коммуны: в буржуазной идеологии в целом, а в том числе и в философии, обнаруживается поворот вправо, в сторону нарастающей реакции. В самой Франции книга Э. Бутру «О случайности законов природы» (1874 г.) именно теперь положила начало скептическому походу против науки.

Однако в философии в силу ее относительной самостоятельности дело обстоит сложнее и для всех течений такой четкий рубеж не вырисовывается. Это касается и датировки начала и конца более крупных в ней течений.

Так, первоначально имелось намерение избрать в качестве такой грани 1865 г., когда вышли в свет книги «Тайна Гегеля» Д. Стирлинга и «Кант и эпигоны» О. Либ-мана, датирующие появление неогегельянства и неокантианства, с которых начинается предимпериалистический период в западноевропейской буржуазной философии, противостоящей уже вполне сложившемуся и зрелому марксизму (в 1867 г. появился из печати первый том «Капитала» Маркса). Это намерение не было, однако, реализовано, поскольку выбор одинакового для всех течений, а тем более для всех стран хронологического рубежа

43


привел бы во многих случаях в силу социально-экономически обусловленной неравномерности историко-философского процесса к разрыву естественных линий преемственности. В 60—70-х годах как в Германии, так и в других европейских странах подвизались мыслители, творчество которых было отмечено печатью переходного периода и не утратило некоторых положительных черт. И только после 1883 г., когда почти одновременно появились философские манифесты «Так сказал Заратустра» Ницше и «Введение в науки о духе» Дильтея, начался разгул философской реакции в широких масштабах. В Англии позитивизм стимулировал до некоторой степени интерес к наукам, и распад его произошел гораздо позднее, чем на континенте. Тем более следует иметь в виду, что во второй половине XIX в. в странах Центральной и Юго-Восточной Европы развивалась прогрессивная антифеодальная социальная мысль. Таким образом, провести разграничивающий рубеж, исходя при этом из чисто хронологических расчетов, было нецелесообразно.

Сказанным определяется решение завершить данный том фрагментами из первоисточников, освещающих наиболее типичные для конца второй трети XIX в. течения буржуазной философии на всем их протяжении, хотя поэтому граница тома не одна и та же в смысле хронологии для разных стран и колеблется между 60-ми и 80-ми годами.

Последующий период в истории буржуазной философии связан с предимпериалистическим и империалистическим этапами гражданской истории, которые были ознаменованы новыми классовыми битвами между буржуазией и пролетариатом и затем всемирно-исторической победой социалистической революции в России. Воздействие Великой Октябрьской революции на духовную жизнь общества было огромным, и оно придало дальнейшему философскому развитию стран Запада качественно иной, но еще более противоречивый характер.

И. С. Нарский

 НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

Учения, относимые к этому периоду истории немецкой фило-софско-социальной мысли, охватываются хронологическими рамками полутора веков, — от выступлений спинозистов В. Чирнгауза, Ф. Штоша, Т. Лау и И. X. Эдельмана в конце XVII — начале XVIII в. и лейбнице-вольфианской школы XVIII в. до революционного демократизма Г. Форстера в конце XVIII в. и утопического социализма А. Эйнзиделя и К. Фрелиха начала XIX в. Во второй половине этого периода параллельно просветительскому движению развивалась немецкая классическая философия, черпавшая из него инспирации («докритический» Кант), а затем подвергшая его критике (Шеллинг и Гегель), причем критика обратилась не только против эпигонов, вроде «берлинских просветителей» X. Ф. Николаи и М. Мендельсона, но и против общей мировоззренческой основы этого течения.

Характерными особенностями в общем довольно пестрого и противоречивого философского движения немецких просветителей были деизм (Штош, Г. С. Реймарус), склонность к пантеистическим построениям (Чирнгауз, Лессинг, Гердер, Гёте), историзм и стихийная диалектика (Винкельман, Лессинг, Гердер, Эйнзиделъ, Гёте), распространение естественнонаучных идей (К. Ф. Вольф, М. Вейкард, X. Вольф, «докритический» Кант). Следует подчеркнуть повышенный интерес к моральной проблематике и нравственному истолкованию религии (Лессинг и др.), а также значительную роль просветителей в развитии немецкой литературы и эстетики (А. Ваумгартен, Винкельман, Лессинг, Гёте, Шиллер), причем разбуженные ими литературно-художественные потенции влились затем в движение «Бури и натиска».

Собственно материалистические учения в немецком просветительстве не доминировали, но были представлены в нем воззрениями ряда мыслителей—К. Л. Кнебеля, Г. Форстера, а также проповедниками атеизма М. Кнутценом, И. Г. Шульцем и К. Кно-блаухом. Из среды просветителей выделились, с другой стороны, его противники интуитивисты Гаман и Якоби, ратовавшие за «непосредственное познание» (см. раздел «Иррационализм»).

В данный раздел не включены работы ранних немецких спинозистов, а равно и X. Вольфа (1679—1754), произведения

45


Которого в значительной Мере тяготеют к Метафизическим построениям предшествовавшей эпохи, соединяя в рамках своеобразной конструкции протестантской неосхоластики Декартов рационализм с логической стороной онтологии Лейбница.

Раздел составил А. В. Гулыга. Пояснительные тексты И. С. Нар-сксго. Фамилии переводчиков указаны в кратких справках об отдельных мыслителях.

КНУТЦЕН

О жизни Маттиаса Кнутцена (Knutzen, род. около 1645 г.) известно мало. Он изучал теологию, затем выступал с проповедями и поучениями, много путешествовал и менял местожительство, возможно, из соображений безопасности. Вышедший из народной среды, он выразил настроения социального протеста, зревшие в широких низах, став провозвестником Просвещения. В одной из своих листовок Кнутцен назван вожаком организации «совестливых», но о последней не сохранилось никаких определенных сведений.

Листовка Кнутцена «Дружеские пожелания друзьям от друга» («Amicus Amicis Arnica!», 1674) впервые публикуется на русском языке в переводе с латинского Е. Г. Вайсберг по ее воспроизведению в кн.: М. Knutzen. Flugschriften und andere zeitgenossische sozialistische Schriften. Berlin, 1965.

ДРУЖЕСКИЕ ПОЖЕЛАНИЯ ДРУЗЬЯМ ОТ ДРУГА!

Нередко я весьма удивлялся, как это происходит, что [помазанные] христиане, словно смазанные' колеса, спорят друг с другом и ссорятся вновь и вновь; теперь же я этому больше не удивляюсь, ибо сам удостоверился в том, что каноны и основы, изложенные в Библии, глубоко противоречивы и шатки. Ведь я могу привести этому бесчисленное множество примеров как из книг Ветхого завета, так и из книг Нового завета, однако я опасаюсь, как бы чрезмерным количеством аргументов не вызвать у читателей тошноту, поэтому я приведу их немного, чтобы читатели могли их лучше оценить. Я здесь ничего не скажу о числах, приводимых в 12 кн. Царств, VII, 26, и во 2 кн. Паралипоменон, IV, 5, которые (насколько я могу судить) противоречат друг другу; ничего не скажу и о героях Библии; если, например, сравнить кн. Бытия, XXVI, ст. 34, с кн. Бытия, XXXIV, ст. 2, то там Васе-мафа, жена Исава, названа дочерью Илона Хеттянина, а здесь — дочерью Исмаила. Умолчу я и о том, что в разных местах Библии одно и то же разрешается и запрещается; так в Евангелии от Матфея, XIX, ст. 5, сказано, что человек прилепится к жене своей, а в книге пророка Малахии, II, ст. 16, сказано, что человек должен отпустить жену свою. О подобных и о других вещах я ничего не скажу, однако я не могу устоять, чтобы не сказать следующее: эти поистине лесбийские каноны христианской веры звучат точно расстроенные струнные инструменты. Так, многократно повторяется утверждение, что мертвые воскреснут, каковое мы охотно оставляем христианам tojn amphojn3; так, им придется

46

 согласиться с нами в том, в чем их собственные каноны согласны с нами, а именно: мертвые не воскреснут; это отчасти cata reton4, отчасти cata dianojan6, что совпадает с toi retöi6, выражено в следующих   местах:   кн. пророка   Исайи,   XXVI,   ст.   14;   Псалтирь, LXXXVIII, ст. 11, и LXXVIII, ст. 40; кн. Экклезиаста III, ст. 19; КН-. Иова, 14, ст. 12, и в других местах. Поистине то, что некогда этот помазанный Брейденбах, помазанный по своему желанию7, сказал в своих путевых заметках об истории турецкого корана, мы можем без ущерба для справедливости прим'енить и к священному, т. е. достойному хулы, писанию христиан. «Все это писание,— говорит он, — до такой степени запутано и противоречиво, что кажется, будто оно написано бессвязно, нескладно, беспорядочно, плохим стилем, наконец, бессмысленно и неразумно». Так говорит он. Я же о коране христиан (опуская это «кажется» Брей-денбаха) скажу короче, ибо недостаток места меня ограничивает. Однако  кто  станет  отрицать,  что  Священное  писание  христиан запутано и противоречиво, когда заглянет в Притчи Соломоновы, где зачастую в одной и той же главе разнородные вещи перепутаны и перемешаны, точно какое-то пойло для скота?  Да,  это Писание бессвязно, например в книге Аввакума, II, ст. 1, и там же — гл. 3, ст. 18, слово «to»8 ни с чем не связано, если бы мы попытались разобраться, в чем там дело. Да, оно составлено без всякой заботы о порядке в суждениях [...]. В Евангелии от Луки, 20,  ст.  35, воскресшим из  мертвых  предлагается вечная  жизнь, каковой порядок отвергают сами христиане. Если они хотят сказать, что hysteron9 есть proteron 10, то это sophon pharmacon u послужит и для корана турецкого. Столь же бессмысленны и слова из Послания к Ефесянам, II, ст. 1, и вся речь [первосвященника] из Деяний апостолов, 7, ст. 1, и последующее. То же самое и в Евангелии от Иоанна, 8, ст. 26 12: «От начала сущий, как и говорю вамъ — и т. д. И наконец, бессмысленны слова из кн. Исход, 20, ст. 18: «...народ видел... звук трубный». А также: «... с нагих снимали одежду», — в кн. Иова, 22, ст. 6, и многое другое, что по отдельности можно было бы перечислять до бесконечности, я же здесь довольствуюсь лишь упоминанием. В Писании мы читаем и о чудесах, которым не следует удивляться, например, что Исав вышел из чрева матери красный телом, кн. Бытия,  25, ст. 25, каковое чудо является обычным делом для всех новорожденных младенцев,  вернее,  для их  повивальных  бабок,  наблюдающих  его  как свидетели-очевидцы. О чем тут говорить? Ведь другие могут приписывать самим христианам те нелепости, которые покоятся на песчаном фундаменте их Библии, например такие:  так называемые четвероногие  и пресмыкающиеся вместе очутились  на  небе (Деяния апостолов, X, ст. 12 и 16); и еще:  приносить в жертву волов — непростительный   грех,   как   сказано   в   пророчестве   из кн. Исайи, 22, ст. 23 13, а также гл. 66, [ст.] 3, и тому подобное. Добавь к этому также и то, что в Священном Писании одинаково звучащие слова могут иметь не два, что было бы не удивительно, а девять и даже десять значений, например закон, дух, мир и т. Д., что  вовсе   не  способствует  необходимой  точности  в  подлинном смысле, какие бы толкования канонов на основании канонов ни измышляли эти Шарпиус, Вальтер и другие помазанные. Как бы то ни было, не помазанный друг-читатель, никто не поставит мне в вину, если я с моими единомышленниками (которых бесчисленное

47


множество в Париже, Амстердаме, Лондоне, Гамбурге, Копенгагене, как в Стокгольме, так и в Риме полностью согласно со мной) буду считать всю Библию целиком прекрасной сказкой, которой восхищаются эти животные, т. е. христиане, пленившие разум и намеренно остающиеся безумными. Кроме того, мы отрицаем бога, смотрим свысока на власти и отвергаем храмы вместе со священниками. Нам и нашим единомышленникам достаточно ЗНАНИЯ, и не одного, но МНОГИХ, согласно Евангелию от Луки, 24, ст. 39, "«посмотрите...» и т. д. (ибо ejs aner oy pant' hora u) и СОЗНАНИЕ, слитые воедино. Ведь это СОЗНАНИЕ, которое щедрая мать-природа подарила всем людям, заменяет нам Библию, сравни Послание к римлянам, II, ст. 14 и 15, власти («Ибо есть праведный суд», — как говорит Григорий Назианзин15, т. 2, речь 15 в своем «Разорении от градобития», стр. 447 В) и священников, ибо этот учитель учит нас никому не причинять зла, жить добродетельно и воздавать каждому по заслугам. Если мы будем творить зло, говорю я, то наша единственная жизнь будет точно тысяча пыток, более того — точно преисподняя, если же мы будем творить добро, то она будет точно рай небесный. Это сознание рождается вместе с нами и умирает вместе с нами. Таковы присущие нам принципы, и кто же их отвергнет! Я надеюсь в будущем сказать об этом более подробно. Пока же обо всех основах христианской веры я вместе со своими собратьями день и ночь твержу:

ПУСТЬ ВЕРЯТ ВО ВСЕ ЭТО ПОМАЗАННЫЙ И

ПОМАЗАННАЯ,

только не я,

Маттиас Кнутцен Голыптейнский.

Написано в Риме 24 февраля.

P. S. Это письмо переписано более тысячи раз, и, если о нем должны будут судить власти и священники, то есть христиане, произойдет то же самое, когда у художника спрашивают, какую картину в доме, а у органиста, какую органную музыку в храме надлежит допускать. Как те, так и эти судьи имеют обыкновение руководствоваться лишь своими суждениями.

Будь здоров (стр. 85—87).

ЛЕССИНГ

В широком диапазоне творчества Готхольда Эфраима Лессин-га (Lessing, 1729—1781) философия выдвинулась на первый план только в более поздние годы жизни, но его размышления и искания в этой области, равно как и эстетические построения, сильно повлияли на облик немецкого Просвещения.

Еще студентом Лейпцигского университета он стал писать для сцены, а в 50-х годах сотрудничает с берлинскими просветителями, основав вместе с Николаи и Мендельсоном критический журнал «Письма о новейшей литературе». На его страницах он выступил против эстетики классицизма, и эта критическая линия получила свое продолжение в «Гамбургской драматургии» (1767— 1769 гг.), т. е. в серии статей о постановках Национального театра.

48

 

в Гамбурге. Лессине развивает в этих статьях новую теорию драмы, а в трактате «Лаокоон, или О границах живописи и поэзии» (1766 г.) сопоставляет особенности разных родов искусства. При этом он использует Аристотелев принцип «подражания», но перерабатывает его в духе требований реалистического воспроизведения жизни и обобщенного познания ее существенных сторон. Искусство должно содействовать нравственному воспитанию и усовершенствованию. Эстетические принципы Лессинга были реализованы в его пьесах «Минна фон Варнхелъм», «Эмилия Галотти» и других, α β особенности β философской драме «Натан Мудрый», которая дышит ненавистью к деспотизму и отстаивает буржуазно-демократические идеи гуманизма и просвещения.

Последние годы жизни Лессинга прошли в борьбе с лютеранскими    богословами.   Их яростные   нападки   были вызваны его призывами к веротерпимости, светским перетолкованием     религиозных    текстов и его симпатиями к материалистической философии. Через спинозизм и теорию познания Лейбница он пришел к пантеистической версии материализма, что нашло выражение, например, в его фрагменте «О действительности вещей вне бога» (1763 г.) и в сочинении «Воспитание человеческого рода» (1780), проникнутом духом глубокого историзма. Опубликованная уже после его смерти запись беседы его с Якоби вызвала шумный «спор о Спинозе»  (1785—1787 гг.), размежевавший Гёте и Гердера с берлинскими эпигонами Просвещения.

В переводе В. А. Рубина с немецкого ниже публикуются два философских фрагмента Лессинга «О происхождении языка» («Ueber den Ursprung der Sprache») и «У человека может быть больше, чем пять чувств» («Dass mehr als fünf Sinne für den Menschen sein können»). Фрагменты взяты из кн.: G. Lessing. Auswahl in drei Bänden. Bd. 3. Leipzig, 1952.

ФРАГМЕНТЫ

[О ПРОИСХОЖДЕНИИ ЯЗЫКА]

Предмет этих статей часто был предметом наших бесед. Вспоминая сейчас то, что было об этом сказано, я мог бы внести некоторые, как мне кажется, существенные

49


добавления. Добавления, которые принадлежали бы не какому-нибудь одному из собеседников, но им обоим, как это и бывает с результатами дружеских собеседований, никаким Сократом не сотканных и никем тайно не направлявшихся. Кое-что приходит мне в голову.

Первая статья посвящена вопросу о происхождении языка, поставленному тогда Берлинской академией; я думаю, что она убедительно доказывает то, что должна доказать. Язык не мог быть сообщен первому человеку при помощи чуда. Следовательно? Не надо думать, что автор сразу же придет к выводу: следовательно, человек сам изобрел язык. Это значило бы перепрыгнуть через третью возможность, не связанную с чудом. Ее-то, без сомнения, главным образом и имеют в виду те, кто отказывает человеку в самостоятельном изобретении языка. Первый человек мог быть научен языку: он мог к этому прийти так же, как сейчас к этому приходят все дети. Спрашивается, каким образом? При помощи кого? Сторонники этого взгляда могут ответить: при помощи общения с высшими существами, при помощи нисхождения самого создателя. Возможно, могут они сказать, что это общение и это нисхождение было чудом; но то, что было достигнуто благодаря этому чуду, таковым не было, и. все происходило столь же естественно, как это происходит, когда дети начинают говорить. С такой возможностью по справедливости нужно считаться. Дело только в том, что в силу этого вся проблема происхождения языка не может найти чисто философского разрешения; упомянутая возможность должна быть либо подтверждена, либо опровергнута историческими данными. Философ может в лучшем случае высказать лишь следующее соображение: если согласиться с тем, что люди могут сами изобрести язык, и если представить себе, что на изобретение его должно было потребоваться длительное время, измеряемое множеством столетий, то не следует ли признать, что доброте создателя более соответствовало то, что он для блага людей прибег к обучению, не предоставив вещи своему естественному медленному ходу и не дав людям долго влачить в эти безъязычные времена существование, которое едва ли может быть названо жизнью. В какой мере эта возможность подтверждается традицией, сохраненной древнейшими историками, какие намеки или указания на нее

50

 имеются в книге, остающейся столь ценной для любого сознания,— все это может стать предметом весьма интересного исследования. Но это не дело философа; его ничто не может заставить им заняться. Поскольку философ доказал, что язык не может быть сообщен человеку чудом, и поскольку он теперь показывает, как и при помощи чего люди должны были прийти к изобретению языка, и добавляет соображения, относящиеся к облегчению и ускорению этого изобретения, постольку он сделал уже не только то, что можно было от него ожидать, но и извлек следствия, которые могут быть использованы при проверке некоторых гипотез, относящихся к высшему образованию (стр. 245—247).

У ЧЕЛОВЕКА МОЖЕТ БЫТЬ БОЛЬШЕ, ЧЕМ ПЯТЬ ЧУВСТВ.

1) Душа — простая сущность, способная на бесконечное количество представлений.

2) Поскольку, однако, она конечная сущность, она способна на это бесконечное количество представлений не сразу, а постепенно, в бесконечной последовательности времени.

3) Если она получает свои представления постепенно, то должен существовать порядок, в соответствии с которым она их получает, и мера этих представлений.

4)  Этот порядок и эта мера — чувства.

5) Таких чувств в настоящее время у нее пять. Но ничто не может заставить нас поверить, что она сразу начала получать представления при помощи этих пяти чувств.

6) Если природа никогда не совершает скачков, то и душа должна была пройти через все низшие ступени, прежде чем она достигла уровня, на котором находится сейчас. Каждое из этих чувств сначала, должно быть, выступало поодиночке, и прежде чем она получила все пять сразу, десятки раз они действовали по двое, по трое и по четыре.

7) Таков путь, который она уже прошла, и на этом пути у нее могло быть лишь небольшое число остановок, если верно, что она и в будущем останется в своем теперешнем состоянии. Иначе говоря, если верно, что, кроме этих пяти чувств, невозможны никакие другие чувства,

51


что навечно у нее останутся только эти пять чувств, n богатство ее представлений будет расти исключительно при помощи их совершенствования.

8) Но как раздвигается этот проделанный уже ею путь, если мы подойдем к тому, что ей еще предстоит проделать так, как это достойно творца. Иначе говоря, если мы будем исходить из того, что возможно существование гораздо большего числа чувств и что душа имела эти чувства поодиночке в простых комплексах по два, по три и по четыре, прежде чем она достигла нынешнего соединения пяти чувств.

9)  То, что ограничивает, называется материей.

10) Чувства устанавливают границы представлениям души [...]; следовательно, чувства — это материя.

11) Когда душа начала получать представления, она обладала уже чувством и, следовательно, была связана с материей.

12) Но не сразу она была связана с органическим телом. Ибо органическое тело есть соединение многих чувств.

13) Любая малейшая частица материи может быть использована душой в качестве объекта одного из чувств. Следовательно, весь материальный мир вплоть до своих мельчайших частиц одушевлен.

14) Частицы, служащие душе в качестве объекта одного из чувств, образуют однородное вещество.

15) Если бы можно было знать, сколько однородных масс содержит материальный мир, то можно было бы выяснить, сколько может быть чувств.

16) Но для чего? Достаточно и того, что мы наверняка знаем, что есть больше пяти таких однородных масс, соответствующих нашим теперешним пяти чувствам.

17) Так, например, подобно тому как чувство зрения соответствует однородной массе, при помощи которой тела делаются зримыми [свету], особые чувства могут и будут соответствовать электрической и магнитной материи; при помощи этих чувств мы сможем непосредственно узнать, находятся ли тела в электрическом или магнитном состоянии. В настоящее время мы можем это выяснить лишь при помощи специально поставленных опытов. Все, что мы сейчас знаем или в этом человеческом состоянии можем знать об электричестве или о магнетизме, не превышает того, что слепой математик Саундерсон' знал

52

 об оптике. — Но как только у нас появится чувство электричества или чувство магнетизма, с нами произойдет то, что произошло бы с Саундерсоном, если бы он обрел зрение. Нам откроется сразу же целый мир удивительнейших феноменов, о котором мы сейчас столь же .мало можем составить себе представление, как он мог соста-. вить себе представление о цвете и свете.

18) И подобно тому как мы сейчас можем быть уверены в существовании магнитной и электрической силы и однородных веществ, в которых эти силы действуют, независимо от того, знают о них мало или совсем ничего не знают, так же мы можем быть уверены в существовании сотни, тысячи других сил и их веществ [масс], хотя мы о них еще ничего не знаем; каждому из них соответствует особое чувство.

19) Ничего нельзя сказать о числе этих еще нам неизвестных чувств. Оно не может быть бесконечным и оно должно быть определенным, хотя мы и не в состоянии его определить.

20) Ибо если бы оно было бесконечным, душа никогда не могла бы прийти к обладанию двумя чувствами сразу.

21) Таким же образом ничего нельзя сказать и о феноменах, сопутствовавших приобретению душой каждого отдельного чувства.

22) Если бы у нас было только четыре чувства и чувства зреВия не было бы, мы так же не могли бы составить себе о нем представления, как и о шестом чувстве. И подобно тому как в этом состоянии мы не должны были бы сомневаться в возможности пятого чувства, не следует сомневаться в возможности шестого чувства и многих других чувств. Чувство зрения служит нам для того, чтобы воспринимать материю света и все ее взаимоотношения с другими телами. Сколько еще может быть других подобных же материй, столь же широко распространенных по всему сотворенному миру!

Эта моя система, несомненно, старейшая из всех философских систем. Ибо это по сути дела не что иное, как система метемпсихоза, которую исповедовали не только Пифагор и Платон, но уже и до них египтяне, халдеи и персы, короче говоря, все мудрецы Востока.

И уже это само по себе должно быть для нее хорошим предзнаменованием. Первый и древнейший взгляд в

53


спекулятивных     предметах     всегда     наивероятнеишии взгляд, ибо к нему сразу пришел здравый смысл.

Но эта древнейшая и, на мой взгляд, единственно вероятная система была искажена двумя моментами. Во-первых2... (стр. 255—258)!

ГЕРДЕР

Иоганн Готфрид Гердер (Herder, 1744—1803)—центральная фигура немецкого Просвещения. Он сыграл большую роль в становлении национального самосознания своего народа, со многими просветителями был связан, на многих, в том числе на Гёте, Кнебеля,

Форстера и Фрелиха, так или иначе влиял. Воздействие его сказалось и позднее — вплоть до Гегеля и Фейербаха.

Как мыслитель он складывался под влиянием Лейбница и «докритического» Канта, которого он слушал в Кёнигс-бергском университете. Гердер 60-х годов был близок к материализму, а в работе «Исследование о происхождении языка» (1772 г.) высказал идею о единстве языка и мышления, вытекающем из их естественного происхождения. В первой половине 70-х годов, когда Гердер был придворным проповедником в Вюкенбурге, β его творчестве оживились религиозные настроения, но в то же время он принял участие в антифеодально-республиканском движении «Бури 11 натиска» и исследовал эстетические проблемы, всегда интересовавшие его и в дальнейшем.

В 1776 г. он переселился в Веймар, где возглавил протестантскую церковь герцогства. Гердер вошел в круг друзей Гёте. Все более он склоняется к спинозизму в пантеистической его трактовке, а после выхода в свет книги Якоби с нападками на апологию Спинозы Лессингом направил в ответ изложение своей философской позиции, исходящей из взглядов Лессинга. Это была работа «Бог. Несколько диалогов» («Gott. Einige Gespräche», 1787 г.), в которой рассуждения о совместимости спинозизма с христианством сочетались с раскрытием материалистической сущности первого. Гердер отрицает акт божественного творения, принимает

54

 учение о материальной субстанции и дополняет его взятым от Лейбница принципом органической деятельности и развития природы (впрочем, признается и существование «мировой души»).

Разгоревшийся «спор о Спинозе» стал по существу спором не об аутентичном понимании его учения, а о разных направлениях в развитии пантеистического принципа. Направление Гердера было в своей тенденции материалистическим. Очень близким к материализму он продолжал оставаться и в последующие годы, критикуя философию Канта.

В «Идеях к философии истории человечества» (1784—1791 гг.) Гердер проводил ту мысль, что история общества — это продолжение естественного развития природы, в котором разные народы составляют единую цепь восхождения к принципам гуманности. Oif подчеркнул значение культуры в национальном развитии. Важное место во всемирной истории отводил Гердер и славянству.

Фрагменты из работы Гердера «Бог. Несколько диалогов» даны ниже в переводе В. А. Рубина с немецкого издания: L G. H e τα er. Werke in fünf Bänden. Bd. 5. Weimar, 1957.

БОГ. ПЯТАЯ БЕСЕДА

[...] Филолай: Прекраснейшая истина состоит в том, что в природе не существует такого понятия, как ничто; его никогда не было и никогда не будет, ибо оно немыслимо. Лишь поэтический смысл имеют такие строки поэта1, как

«Оплодотворенное силой существенного слова, Древнее ничто рождает...»

или

«Когда новая сущность еще боролась с невещественностью...»

или

«Когда на ночь древнего ничто Излился первый поток света...»

В выражении «создать что-то из ничего» столь же мало смысла, как мало мы можем представить себе, что в самом деле означает «что-то уничтожить», «что-то превратить в ничто».· Это относится и к словам поэта:

«Когда второе ничто похоронит мир,

Когда от него не останется ничего, кроме места»;

ибо если от этого мира останется место, следовательно, место для новых миров, оно никак не может быть названо ничем. Как претят мне теперь все эти иллюзорные выражения, пустые призраки схоластической фантазии!

сс


Если некоторые метафизики попросту уничтожают всё мыслимое, мир и самого бога, и считают чистейшим объектом своего разума чудовищное ничто, то они, естественно, находят, что при всем разуме исходя из этого ничто нельзя продемонстрировать ничего, ни бога, ни мира...

Теано: Прошу вас, Филолай, покончите с этим ужасным ничто!

Филолай: Или же бытие, отрадное, необходимое, задушевнейшее бытие им кажется ужасным. Они говорят, что чистая необходимость в качестве последней опоры всех вещей представляет собой бездну для разума. Даже вечность Галлера оставляет далеко не такое головокружительное впечатление, как необходимое бытие бога. Невозможно вынести мысли, что какое-то существо, даже если мы считаем его высшим из всех возможных существ, говорит, как бы обращаясь само к себе: «Я существую из вечности в вечность; кроме меня не существует ничего, что не обусловлено моей волей; но откуда же появилось Я?» Они говорят, что здесь все рушится под нами, и наибольшее, как и наименьшее, совершенство, лишившись опоры, исчезает перед спекулятивным разумом, которому ничего не стоит совершенно беспрепятственно устранить как одно, так и другое.

Теано: Спасите меня, Теофрон, от пустых представлений, вызываемых Филолаем! Я женщина, и не хочу, услышав ваш последний разговор, представлять себе ни вечность Галлера, ни мудрейшую необходимость, ни высшее существо, которое как спекулятивный мыслитель самодовольно говорит с самим собой и глупо спрашивает, откуда оно появилось. Я не знаю также, предполагают ли у философов подобные иллюзии наличие или отсутствие ясных понятий и является ли в самом деле триумфом разума способность произвольно и беспрепятственно устранять как наибольшее, так и наименьшее совершенство. Но я знаю, что, на мой взгляд, не может быть более высокого и более блаженного бытия, чем то, благодаря которому все существует, наслаждается и живет. Ничего не приходится ему нести на себе с усилием, если бытие каждой вещи покоится на внутренней необходимости, на обусловливающей самое себя высшей мудрости и добре; все несет само себя, подобно тому как шар покоится на своем центре тяжести, ибо все бытие укоре-

56

 Нено в своем собственном Вечном бытии, в своей силе, добре и мудрости. Вы, Теофрон, предостерегали нас, правда, от уподоблений; но разве, противопоставляя действительность фантому, вы не можете представить себе, что корень несет дерево? Он не был бы корнем, если бы ему не нужно было нести на себе прекрасное творение ствола с его ветвями, цветами и плодами и если бы он не делал этого с радостью. Так и вечный корень неизмеримого древа жизни, зеленеющего и обнимающего все мироздание своими бесчисленными переплетенными ветвями. Он — неиссякаемый источник бытия, величайшего дара, который мог исходить лишь от него.

Теофрон: И с этим даром, друзья мои, какой залог вечного продолжения нашей жизни мы получили! Бытие есть неделимое понятие, сущность. Оно настолько же не может быть превращено в ничто, насколько оно не является ничем. Это невозможно в той же мере, в какой невозможно уничтожение самого себя высшим бытием, божеством. Мы не имеем при этом в виду явления или сложные соединения в том, что мы называем пространством и временем. Все, что появляется, должно исчезнуть; каждое творение времени несет в себе зерно распада, действие которого сказывается в том, что в этой своей форме оно не длится вечно. Соединившееся распадется, ибо именно это соединение и распад называется мировым порядком и представляет собой непрерывно продолжающуюся жизнь мирового духа. Не предаваясь игре воображения, мы не говорим и о бессмертии человеческой души. Мы говорим о простом понятии, действительности, бытии, к которому причастно наряду с высшим существом и низшее. Ничто не может исчезнуть, ничто не может быть уничтожено, ибо иначе должен был бы уничтожить самого себя бог. И поскольку все, что может быть и что существует, находится в бесконечном бытии, каким беспредельным становится мир! Беспредельным в пространстве и времени и постоянным в себе самом. Бог придал сущность основе его блаженства, которое наряду с ним вкушают ή малый, и великий и которое, пользуясь вашим, Теано, сравнением, черпает подобно ветвям жизненные соки из его корня. Мне кажется, Филолай, мы наметили, таким образом, первый естественный закон святой необходимости.

57 .


Филолай: С оговорками, Касающимися поставленных мной вопросов:

I. Высшее бытие дало своим творениям высшее — действительность, бытие.

Теофрон: Но друзья мои, как ни просто понятие бытия, по своему состоянию одно бытие сильно отличается от другого. Чем, по-вашему, Филолай, отличаются различные ступени бытия?

Филолай: Не чем иным, как силами. В самом боге мы не находили более высокого понятия, раскрывающего действительность, нежели мощь; все его силы сводились к одному. Высшая мощь не могла быть не чем иным, как высшей мудростью и добром, вечно живым, вечно действующим.

Теофрон: Высшее или скорее все (ибо бог не является высшим на шкале себе подобных), как оно могло открыться в действии иначе, чем во всем? Он сам это все всего. В нем ничто не могло дремать, то, что выражал он, было им самим, неделимым, мудростью, добром, всемогуществом. Божий мир, следовательно, лучший; не потому, что он выбрал его из худших, а потому, что без него не было бы ни хорошего, ни дурного, и в соответствии с внутренней необходимостью своего бытия он не мог произвести ничего плохого. Итак, есть все, что могло быть; все силы — выражение его силы, всеведения, всеблагос-ти, всеобъемлющей красоты. Он творит в мельчайшем и в величайшем, в любом -пункте пространства и времени, т. е. в любой действительности Вселенной. Ибо пространство и время это лишь фантомы нашего воображения, масштабы ограниченного рассудка, который должен сделать для себя познаваемыми вещи в их последовательности и рядоположности; для бога нет ни пространства, ни времени, но лишь все в вечной взаимосвязи. Он прежде всего существует, и все существует в нем, мир есть выражение, изображение действительности его вечно живых и деятельных сил.

Теано: На сколь же высокой ступени стоим, следовательно, мы, человеческие существа, в которых при всей нашей ничтожности все же обитает с внутренней уверенностью живое выражение трех высших божественных и мировых сил — мощи, разума и добра! Мы не можем помыслить никаких более высоких качеств, ибо то, что мы видим божественного во всех творениях природы,

58

 сводится именно к ним; каждое из них объясняет другое, а высшая совокупность и источник их представляются нам как божество. Значит, в нас обитает существенный закон бога, хотя наши возможности упорядочения в согласии с чистыми идеями истины и добра, как это делает всемогущий в соответствии со своей совершеннейшей природой, и весьма ограниченны. Он тем самым сообщил нам от себя нечто существенное и сделал нас образом своего совершенства, причем в природе божественной силы лежит не слепое, ограниченное и злобное действие, но разумное и проникнутое не исключающим никого добром. Любое удаляющее нас от этого правила произвольное, неразумное и недоброе употребление наших сил удаляет нас от самих себя, смущает нас и ослабляет.

Теофрон: Мне кажется, Филолай, мы можем теперь выдвинуть второе положение божественной необходимости:

II. Божество, в котором есть лишь одна существенная сила, называемая нами мощью, мудростью и добром, не могло создать ничего такого, что не было бы живым отпечатком его силы, мудрости и добра, столь же неотделимо образующих сущность каждого появляющегося в мире бытия.

Филолай: Я хотел бы, чтобы вы для Теано и для меня указали на примеры этого положения. Степени совершенства в мире так бесчисленно многообразны, что низшие из них кажутся нам несовершенством.

Теофрон: Но могло ли быть иначе, Филолай? Если все возможное существует и должно существовать в соответствии с принципом бесконечной божественной силы, то среди этого всего должно быть как высшее совершенство, так и низшее. Но мудрейшее добро связывает все, и ни в чем нет никакого ничто, т. е. ничего существенно злого. Простите, Теано, что я вновь должен назвать эту ужасную бессмыслицу, хотя это бессмыслица, снимающая самое себя. Вы знаете, Филолай, какие великие качества Лейбниц приписывал своим простым субстанциям: они являются зеркалом мироздания и наделены силой воображения, дающей им возможность каждой со своей точки зрения изображать и описывать Вселенную. Бесконечный видит в мельчайшем все и т. п. Эту возвышенную идею мы можем лишь приблизительно уяснить себе при помощи чисто числовых взаимоотношений; она необходима,

59


если только представлять себе мир как во всех своих частях взаимосвязанное действие высшего совершенства. Но некоторыми она была неправильно понята, и в особенности недостойно толковались простые бесконечно малые зеркала мироздания. Отказываясь от этого образа, мы говорим: «Каждая сила по своей сущности является выражением высшей мощи, мудрости и добра, как они могут раскрываться в этом месте Вселенной, т. е. в связи со всеми остальными силами». Чтобы осознать это, мы отмечаем, как действует в мире каждая из этих сил. Не правда ли, Филолай, она действует органически?

Филолай: Мне неизвестна сила, которая выказывала бы себя без тел, т. е. без органов; но я столь же мало знаю и о том, как эти силы и эти органы нашли друг Друга.

Теофрон: Конечно, благодаря их взаиморасположенной природе, Филолай; во взаимосвязанном царстве совершеннейшей мощи и мудрости не могло быть иначе. Что в самом деле мы называем телами и органами? В человеческом теле, например, нет ничего, что не было бы оживлено; от кончиков волос до кончиков ногтей все проникнуто питающей и поддерживающей силой, и как только она покидает малейший орган, он отмирает и отделяется от живущего тела. Выйдя из области человеческих жизненных сил, он попадает в область других сил природы; из ее пределов он не выходит никогда. Выпавший волос или ноготь вступают теперь в другой регион мировых взаимоотношений, и здесь вновь они будут действовать или страдать не иначе как в соответствии со своим теперешним естественным положением. Вглядитесь в чудо, о котором нам рассказывает физиология человеческого или животного тела, и вы увидите не что иное, как царство жизненных сил, каждая из которых на своем месте способствует взаимодействию, форме и существованию целого при помощи действий, вытекающих из ее природы и из природы существа, к которому она принадлежит. Так сформировалось и так сохраняет себя тело, так оно ежедневно разлагается и так оно в конце концов разлагается совсем. Таким образом, то, что мы называем материей, само в большей или меньшей степени оживлено; это царство действующих сил, образующих целое не только как явление, доступное нашим чувствам, но и в соответствии со своей природой и взаимоотношениями друг с другом.

60

 Одна сила управляет — иначе не было бы никакого единого, никакого целого; многие силы на различнейших ступенях служат. Но у всех этих различий, каждое из которых определено самым точным образом, есть нечто общее в их взаимодействии; иначе  они  не  могли  бы  создать  нечто единое, нечто целое. Поскольку же в царстве совершеннейшей мощи и мудрости все мудрейшим образом взаимосвязано и части могут взаимодействовать, помогать и способствовать формированию целого не иначе как в соответствии с необходимыми законами вещей, то мы везде  в природе видим бесчисленные организации, каждая из которых не только в своем роде мудра, добра ff прекрасна, но и совершенна. Иначе говоря, она является отпечатком самой мудрости, добра и красоты и показывает, как они могут  проявить  себя  в данной  связи.  Ни  в  одном листке дерева, ни в одной песчинке, ни в одной клеточке нашего организма — нигде в мире, следовательно, не господствует произвол. Все определено, установлено и упорядочено силами, действующими в каждом пункте творения в соответствии с совершеннейшей  мудростью и добром. Просмотрите, мой друг, историю уродств; создается впечатление,  что   здесь  нарушен   порядок   законов   данной органической природы; но на самом деле порядок законов всеобщей природы не мог быть нарушен и каждая сила действовала в соответствии со своей природой даже в том случае, когда другая ей мешала, ибо даже эта помеха не могла привести ни к чему иному, как к тому, что нарушенная органическая сила пыталась себя компенсировать другим путем. В отношении этих компенсаций в системе нарушенных сил был сделан ряд наблюдений, о которых мы можем поговорить  в  другой  раз. Во  всяком  случае даже и в кажущемся хаосе господствует постоянная природа в соответствии   с   неизменными   правилами   действующих в каждой силе необходимости, добра и мудрости. Филолай: С радостью вижу я, Теофрон, как темное понятие   материи   проясняется  и  упорядочивается   передо мной; ибо хотя я охотно примкнул к системе Лейбница, в согласии с которой она является не чем иным, как доступным нашим чувствам явлением,  агрегатом субстанциальных единиц, но для меня в этой системе оставалась загадкой так называемая «идеальная связь этих субстанций в такое и никакое иное явление целого». Лейбниц сравнивал материю с тучей, состоящей из дождевых ка-

61


пель и кажущейся нам тучей, с садом, полным деревьев и растений, с озером, полным рыб, и т. п.; но это не помогало мне уяснить постоянство этих явлений и взаимосвязь этих сил. Дождевые капли в туче, растения в саду и рыбы в воде чем-то связаны между собой; чем же может быть эта связь у сил, составляющих материю, как не силами самих так называемых субстанций, силами, при помощи которых они действуют друг на друга? Так, следовательно, создаются органы, ибо и орган есть система сил, служащих господствующей силе в тесном взаимодействии друг с другом. Теперь материя станет для меня не просто явлением в моем идейном мире; внутренняя связь в том целом, которое она собой представляет, будет осуществляться не одними идеями, но действующими силами, присущими ей в согласии с ее природой и с истиной. Ничто в природе не одиноко, ничто не лишено причин и ничто не остается без последствий; и поскольку все, что возможно, существует и связано друг с другом, в природе нет ничего неорганизованного, каждая сила находится в связи с остальными, служащими ей или над ней господствующими. Следовательно, если моя душа, являющаяся субстанциональной силой, утратит свою нынешнюю сферу действия, то не может быть, чтобы во Вселенной, где нет скачков, пробелов и островов, ей не был предоставлен новый орган. Новые силы, придя ей на помощь, создадут для нее новую сферу действия в новой связи с миром, в котором все взаимосвязано.

Теофрон: Тем более наш долг, Филолай, добиться того, чтобы душа, перед тем как уйти отсюда, привела в порядок свой внутренний мир, систему своих сил; ибо она может действовать лишь такой, какая она есть, и внешняя форма ее определяется лишь ее внутренними силами. Наше тело это не только орудие, но и зеркало души, и каждая организация является внешним отпечатком внутренних стремлений, придающих ей содержание.

Филолай: Мне вспоминаются в этой связи прекрасные замечания Спинозы Относительно связи души и тела. Хотя он должен был рассматривать их, следуя картезианской системе, независимо друг от друга, как мысль и протяженность, все же — и это не могло быть иначе — его глубокий ум и здесь вырвался за пределы этой системы. Сделав понятие тела существенной формой человеческой

62

 души, он приходит исходя из этого к выводам, касающимся структуры этого понятия, его изменений, его совершенства и несовершенства. Опираясь на свои основные положения, он набрасывает физиономику, приводящую в порядок и сводящую к определенной истине тот хаос, в котором обычно находятся наши физиономические грезы. В особенности было мне приятно то, что он придает такое значение образу жизни, т. е. изменениям в строении тела, и рассматривает образ мыслей, т. е. форму понятий души, как нечто с ним совершенно гомогенное. Он, правда, не пытается вывести из очертаний ноги или кости тончайшие движущие силы души, ее способности и ее характер, хотя никто не станет отрицать, что каждое, пусть даже малейшее, очертание тела может быть аналогией целого. Вы молчите, Теано?

Теано: Я с удовольствием слушаю ваш разговор, друзья мои; но раз уж вы просили меня возвращать вас на дорогу, когда вы начинаете блуждать, то мне хотелось бы, чтобы вы, оставив в стороне физиономику, вернулись к важным общим размышлениям. Я всегда удовлетворялась малым, и мне довольно того, что каждая организация представляет собой проявление системы внутренних жизненных сил, образующих по законам мудрости и добра своего рода маленький мир, отдельное целое. Я хотела бы колдовством заставить дух розы рассказать мне, как: он создал ее прекрасный образ, или, поскольку она — дочь розового куста, чтобы дриада этого куста разъяснила мне, как она оживляет деревцо от корня до мельчайших веточек. Ребенком я часто, стоя перед деревом или перед цветком, наблюдала удивительную гармонию, проявляющуюся в каждом живом существе. Долгие часы досуга проводила я за сравнением листьев, веток, цветов и стволов деревьев. Желание живо воспроизвести прекрасные и своеобразные формы заостряло мое внимание, и часто я вступала в такой интимный разговор с цветком, с деревом или с растением, что мне казалось, что сущность, схваченная мною, должна перекочевать в мое творение. Увы, оно оставалось мертвой копией, а прекрасное и преходящее создание по-прежнему оставалось, полное удовлетворения самим собой, со своим как бы в самом себе завершенном существованием. Говорите же об этой материи еще, помогите моему запинающемуся языку! (стр. 10—

•ь\)) . .

63


ГЁТЕ

Все творчество Иоганна Вольфганга Гёте'(Goethe, 1749—1832), великого поэта и мыслителя, было проникнуто философскими исканиями и размышлениями, которые привели его к глубокому и оригинальному мировоззрению, ставшему кульминацией в духовном развитии немецкого Просвещения. Вместе с Гердером он был вдохновителем движения «Бури и натиска».

Философская эволюция Гёте была сложной и противоречивой. В нем сочетались трезвый и пытливый ум ученого-натуралиста,

многосторонность, способность к глубочайшему и вдохновенному прозрению и филистерская осторожность веймарского тайного советника, а одно время и министра, идущего на компромисс с господствующей идеологией, как только резкая критика идеализма и христианства становилась опасной. Гёте некоторое время считал себя единомышленником кантианца Шиллера, но ни одна из существовавших в это время в Германии, идеалистических, порой откровенно мистических, школ не вовлекла все же его в число своих последователей. Основная линия его мыслей направлялась к материалистическому пантеизму, враждебному механицизму и близкому к гилозоистическим решениям. С 1773 г. он проявляет живейший интерес к Спинозе. Участие Гёте в споре о пантеизме еще более

отдалило его от мистики Якоби и Лафатера. Он поет гимн неисчерпаемой, активной и органически развивающейся природе и ее высшему порождению — человеку, способному проникнуть в ее тайны. Таким образом, как и Гердер, Гёте стремится соединить учение о субстанции с идеей развития.

В творчестве Гёте, и в особенности в его «Фаусте», складывалась стихийная диалектика «повышения и полярности» бытия, познания и искусства. Мир един и многообразен (мотив, повлиявший и на Л. Фейербаха), познание «целого» и общего возможно только через особенное и отдельное, «прафеномены», через схватывание диалектики явления и сущности, практики и теории, анализа и синтеза (мысли, созвучные философии Гегеля, с которым Гёте разделяла, однако, противоположность их взглядов на природу и религию). Гёте стремился освободить искусство от религиозных оков и в своих эстетических исследованиях глубоко проник в природу художественного обобщения.

 Афористический фрагмент «Природа» вместе с более поздними пояснениями к этой статье в переводе с немецкого И. И. Панаева вяяты из -кн.: И. В. Гёте. Избранные сочинения по естествознанию. М., 1957.

ПРИРОДА

Природа! Окруженные и охваченные ею, мы не можем ни выйти из нее, ни глубже в нее проникнуть. Непрошеная, нежданная, захватывает она нас в вихрь своей пляски и несется с нами, пока, утомленные, мы не выпадем

из рук ее.

Она творит вечно новые образы; что есть в ней, того еще не было; что было, не будет, все ново, а все только старое. Мы живем посреди нее, но чужды ей. Она вечно говорит с нами, но тайн своих не открывает. Мы постоянно действуем на нее, но нет у нас над ней никакой власти. Кажется, все основывает она на личности, но ей дела нет до лиц. Она вечно творит и вечно разрушает, но мастерская ее недоступна. Она вся в своих чадах, а сама мать, где же она? — Она единственный художник: из простейшего вещества творит она противоположнейшие произведения, без малейшего усилия, с величайшим совершенством и на все кладет какое-то нежное покрывало. У каждого ее создания особенная сущность, у каждого явления отдельное понятие, а' все едино.

Она дает, дивное зрелище; видит ли она его сама, не зна-ем, но она дает для нас, а мы, незамеченные, смотрим из-за угла. В ней все живет, совершается, движется, но вперед она не идет. Она вечно меняется, и нет ей ни на мгновение покоя. Что такое остановка — она не ведает, она положила проклятие на всякий покой. Она тверда, шаги ее измерены, уклонения редки, законы непреложны. Она беспрерывно думала и мыслит постоянно, но не как человек, а как природа. У нее свой собственный всеобъемлющий смысл, но никто его не подметит.

Все люди в ней, и она'во всех. Со всеми дружески ведет она игру, и, чем больше у нее выигрывают, тем больше она радуется. Со многими так скрытно она играет, что незаметно для них кончается игра.

Даже в неестественном есть природа, на самом грубом филистерстве лежит печать· ее гения. Кто не видит ее повсюду, тот нигде не видит ее лицом к лицу. Она любит себя бесчисленными сердцами и бесчис-

3    Антология,   т.   3.

65

 


ленными очами глядит на себя. Она расчленилась для того, чтобы наслаждаться собой. Ненасытимо стремясь передаться, осуществиться, она производит все новые и новые существа, способные к наслаждению.

Она радуется мечтам. Кто разбивает их в себе или в других, того наказывает она, как страшного злодея. Кто ей доверчиво следует, того она прижимает, как любимое дитя, к сердцу.

Нет числа ее детям. Ко всем она равно щедра, но у нее есть любимцы, которым много она расточает, много приносит в жертву. Великое она принимает под свой покров.

Из ничтожества выплескивает она свои создания и не говорит им, откуда они пришли и куда идут. Они должны идти: дорогу знает она.

У нее мало стремлений, но они вечно деятельны, вечно разнообразны.

Зрелище ее вечно ново, ибо она непрестанно творит новых созерцателей. Жизнь — ее лучшее изобретение; смерть для нее средство для большей жизни.

Она окружает человека мраком и гонит его вечно к свету. Она приковывает его к земле и отрывает его снова.

Она дает потребности, ибо любит движение, и с непонятной легкостью возбуждает его. Каждая потребность есть благодеяние, быстро удовлетворяется и быстро опять возникает. Много новых источников наслаждения в лишних потребностях, которые дает она, но все опять приходит в равновесие. Каждое мгновение она употребляет на достижение далекой цели, и каждую минуту она у цели. Она — само тщеславие, но не для нас — для нас она святыня.

Она позволяет всякому ребенку мудрить над собой; каждый глупец может судить о ней; тысячи проходят мимо нее и не видят; всеми она любуется и со всеми ведет свой расчет. Ее законам повинуются даже и тогда, когда им противоречат; даже и тогда действуют согласно с ней, когда хотят действовать против нее. Всякое ее деяние благо, ибо всякое необходимо; она медлит, чтобы к ней стремились; она спешит, чтобы ею не насытились.

У нее нет речей и· языка, но она создает тысячи язы^ ков и сердец, которыми она говорит и чувствует.

Венец ее — любовь. Любовью только приближаются к ней. Бездны положила она между созданиями, и все со-

66

 здания жаждут слиться в общем объятии. Она разобщила их, чтобы опять соединить. Одним прикосновением уст к чаше любви искупает она целую жизнь страданий.

Она все. Она сама себя и награждает, и наказывает, и радует, и мучит. Она сурова и кротка, любит и ужасает, немощна и всемогуща. Все в ней непрестанно. Она не ведает прошедшего и будущего; настоящее ее — вечность. Она добра. Я славословлю ее со всеми ее делами. Она премудра и тиха. Не вырвешь у нее признания в любви, не выманишь у нее подарка, разве добровольно подарит она. Она хитра, но только для доброй цели, и всего лучше не замечать ее хитрости. Она целостна и вечно недокончена. Как она творит, так можно творить вечно.

Каждому является она в особенном виде. Она скрывается под тысячью имен и названий, и все одна и та же.

Она ввела меня в жизнь, она и уведет. Я доверяю ей. Пусть она делает со мной, что хочет. Она не возненавидит своего творения. Я ничего не сказал о ней. Она уже сказала, что истинно и что ложно. Все ее вина и ее заслуга.

ПОЯСНЕНИЯ К АФОРИСТИЧЕСКОЙ СТАТЬЕ «ПРИРОДА»

Недавно эта статья была передана мне из письменного наследия вечно чтимой герцогини Анны Амалии; она написана хорошо знакомым мне почерком, который Мне обычно был свойствен, когда я работал в восьмидесятые годы.

Фактически я, правда, не могу вспомнить, чтобы я со-.чинил эти размышления, однако они вполне согласуются с теми представлениями, которых достиг в своем развитии мой дух в то время. Я хочу назвать уровень моих тогдашних воззрений сравнительной степенью, стремящейся проявиться в еще не достигнутой превосходной степени. Видна склонность к своего рода пантеизму, причем в основе мировых явлений предполагается непостижимое, безусловное, юмористическое, себе противоречащее существо, и все может сойти за игру сугубо серьезную.

Однако завершение, ему недостающее, это созерцание Двух маховых колес всей природы: понятие о полярности и повышении; первое принадлежит материи, поскольку мы мыслим ее материальной, второе, напротив, ей же, поскольку мы мыслим ее духовной; первое состоит в непрестанном притяжении и отталкивании, второе — в вечно стремящемся подъеме. Но так как материя без духа,

3* 67


а дух без материи никогда не существует и не может дей-ствовать, то и материя способна возвышаться, так же как дух не в состоянии обойтись без притяжения и отталкивания; подобно тому как и думать может только тот, кто достаточно разъединял, чтобы соединять, достаточно соединял, чтобы иметь возможность снова разъединять.

В те годы, на которые приходится упомянутая статья, я был занят главным образом сравнительной анатомией и в 1786 г. прилагал невероятные усилия к тому, чтобы.вызвать сочувствие других к моему убеждению, что у человека нельзя отрицать межчелюстную кость. Важность этого утверждения не желали усмотреть даже очень хорошие головы, правильность отрицали даже лучшие наблюдатели, и я должен был, как и во многих других случаях,, в тиши продолжать одиноко свой путь.

Изменчивость природы в растительном царстве я наблюдал непрерывно, и мне посчастливилось в 1788 г. в Сицилии постигнуть метаморфоз растений как в созерцании, так и в понятии. Отсюда было недалеко до метаморфоза животного царства, и в 1790 г. в Венеции мне открылось происхождение черепа из позвонков; я теперь усерднее исследовал конструкцию типа, продиктовал в 1795 г. схему Максу Якоби в Иене и вскоре, к моей радости, увидел себя смененным в этой области немецкими натуралистами.

Если представить себе современную высокую ступень развития науки, благодаря которой все природные явления мало-помалу оказались сцепленными перед умственным взором человека, и затем внимательно снова прочесть упомянутую статью, из которой мы исходили, то не без улыбки можно сопоставить ту сравнительную степень, как я ее назвал, с превосходной, которой мы здесь заканчиваем, и порадоваться пятидесятилетнему прогрессу (стр. 361-365).

ФОРСТЕР

Георга Форстера (Forster, 1754—1794) отличали способности пытливого ученого-натуралиста, блестящего литератора и теоретика искусства, смело мыслящего философа и страстного политического борца. Еще мальчиком он сопровождал отца в его поездке в Россию, а позднее преподавал естественные науки в одном из английских колледжей. Затем события сменяли друг друга, словно в калейдоскопе. Форстер принимал участие в кругосветном плавании Кука, издавал принесшую ему славу книгу об этом

68

 

путешествии, приглашался на профессорские кафедры в университетах Касселя и Вильнюса. Затем новая поездка в Англию, а на обратном пути посещение Франции. Когда осенью 1792 г. французская армия вступила в Майнц, молодой директор университетской библиотеки горячо приветствовал революционные знамена. Широко известный своими революционно-демократическими взглядами, он был избран вице-президентом Рейнско-немецкого национального конвента и провозгласил присоединение молодой Майнцской республики к французскому государству. Форстер привез известие об этом в Париж, где с трибуны Конвента как депутат Mайнца выступает в поддержку конституции 1793 г. и отдает себя на службу якобинскому правительству.

Философское развитие Форстера шло от идеалистического пантеизма к материализму, и уже в одной из своих ранних работ «Взгляд на природу как целое» он высказал стихийно-диалектические идеи, подчеркивая моменты взаимосвязанности, историзма и динамизма. Значительную роль на пути Форстера к самостоятельному мировоззрению сыграло знакомство его с сочинениями Гердера, на стороне которого он выступил в полемике с Кантом. В работе «Еще раз о человеческих расах» Форстер подверг критике взгляды Канта на происхождение современных людей. Он не принял ни Кантова агностицизма, ни теизма Якоби, ни противоречивой философской концепции Гердера и к концу 80-х годов полностью перешел на атеистические и материалистические позиции, что нашло выражение в его работах «О лакомстве» (1788 г.) и «Руководящая нить будущей истории человечества» (1789 г.), а также в переписке.

Ниже публикуется последняя из названных работ Форстера, переведенная В. А. Рубиным по изданию: G. F о т s t e r. Philosophische Schriften. Berlin, 1958.

РУКОВОДЯЩАЯ  НИТЬ  БУДУЩЕЙ ИСТОРИИ  ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Недавно мне снова попала в руки «Альма» Прайора '. В шуточном стихотворении, высмеивающем мечты философов о местоположении души, Приор высказывает забавную догадку, что душа попадает в тело только что родившегося младенца через кончики пальцев на догах и в последующие жизненные возрасты подни-

69


мается через ноги и бедра к пояснице, затем к сердцу и, наконец, достигает головы.

Вместо доказательства он указывает на явления, характерные для каждого возраста. Душа младенца, например, может находиться, только в ногах, ибо задолго до того, как он научается ползать или двигать другими частями тела, он уже двигает и дергает ногами. В этих конечностях она остается у мальчиков. Разве их прыжки, скакание на палочке, их неугомонность, не дающая им ни минуты просидеть спокойно, не указывают на то, что их воля определяется ногами? Но вот приходит время, когда душа поднимается выше^ другие органы становятся тем троном, с которого она господствует над телом, все действия которого подчиняются их приказам и их силе. Детские игры и беготня уже больше не забавляют цветущего юношу; новое желание заполняет все его существо, направляет в одну точку все движения его духа и приковывает его к поясу любви. И так характеризуется дальше возмужание и последующие возрасты.

Эта фантазия, выполненная, правда, в несколько небрежной и грубоватой, свойственной Прайору манере, раскрывала и шутливо бичевала смешные стороны ныне забытого ученого диспута. Теперь начинают забывать и стихотворение, ибо у новой философии есть более важные дела, чем определение местоположения души. Она стоит на краю той критической бездны, через которую когда-то шел Сатана Мильтона2. Говорят, субстанции бегут от нее тем быстрее, чем усерднее она старается их уловить; она не только уже не видит души, но недавно потеряла из виду и тело. Если так пойдет дальше и если все вокруг нее исчезнет, ей в самом деле будет угрожать опасность, что она утратит себя самое в великом' идеалистическом ничто, если только древний хаос не примет ее так же дружественно, как князя ада, и не научит ее ориентироваться в этой «беспредельности без границ, протяженности и предметов, где невозможны ни время, ни пространство»3. Но вернемся назад от этой бездонной ночи раздора и смятения, куда, может быть, ни один из моих читателей не захотел бы следовать ни за падшим ангелом, ни за экзальтированным мыслителем.

Стойло мне вновь прочитать это стихотворение, как в моей голове возникла целая система так называемой истории человечества. Связующим звеном было известное сравнение возрастов отдельного человека со ступенями культуры целых народов, сравнение, которым так часто злоупотребляли. Я знаю, на что иду, когда вновь выискиваю подобие общего с особенным. Разве трудно найти подобие во всем? Мудрость старой тетушки открывает в чертах лица каждой молодой супружеской пары сходство, притягательная сила которого и послужила, согласно ее физике, первопричиной взаимной склонности. Видя все увеличивающееся сходство и в чертах лица каждой стареющей супружеской пары, она удивляется, что, несмотря на это, притягательная сила с каждым годом заметно уменьшается. Если, несмотря на все меры предосторожности, результаты моих наблюдений будут напоминать физиогномику этой почтенной матроны, мне придется вспомнить для утешения о неизбежной судьбе всех моих предшественников, с философской точки зрения изучавших события В гуманитарной области.

70

 Не пользуясь Поэтическим аппаратом Прайора и не спори ни с кем о том, что представляет собой и как называется действующий принцип в человеке, я придерживаюсь в первую очередь опыта и наблюдаю явления или действия, которые ежедневно раскрываются перед нашими глазами и о которых ежедневно можно сообщить.

Первые организующие силы независимо от того, назовем ли мы их, как древние авторы, пластическими, как Шталь4 — душой, как Вольф5 — существенной силой, как Блюменбах 6 — стремлением к формированию и т. д., проявляют себя в человеке в том, что он может утвердить себя самого и свое индивидуальное существование вопреки всем воздействиям извне. Важным условием для достижения этой цели является рост тела, крепость и сила членов, прежде всего необходимых для движения костей и мускулов. Наряду с этим с зачатия и до момента естественного распада наблюдается постепенный переход от жидкого состояния вначале к затвердению большей части органов и к сгущению соков. Эластичность органических тканей увеличивается до тех пор, пока продолжается рост, а может быть, и несколько дольше, причем совершенство всех частей тела состоит в том, что они занимают среднее положение между твердым и жидким состоянием. Итак, сначала круг действия сил, оживляющих человека, ограничивается их собственной материей и ее развитием. С уплотнением всего организма сфера его действия расширяется и при помощи произвольного движения выходит за пределы его телесных границ; но, если не говорить о самосохранении и связанном с ним уничтожении чуждых организмов, у него еще нет никакой определенной цели. Движение — это наслаждение детского возраста; в основе его чувство силы, и оно является следствием проистекающего отсюда внутреннего возбуждения. Оно в свою очередь способствует • росту, пропорциональному развитию и укреплению тела.

Но следствием общего роста является образование органа и выделение ткани, необходимой для порождения этой же формы жизни в других индивидуумах. Способность к размножению появляется в человеке еще" до того, как он полностью сформируется, достигнет определенного роста и силы, и еще до того, как у него затвердеют все хрящи. С образованием этого органа и с выделением этого сока связано сильное возбуждение — признак того, что силы организма приобрели новое направление вовне и что они теперь выполняют задачу не разрушения, но соединения и сообщения. Но юность, это счастливое время опьяняющего наслаждения, проистекающего от обмена ощущения, взаимной отдачи и преданности друг другу, как и всякое время цветения, представляет собой краткое и быстро преходящее мгновение.

После появления полового влечения тело достигает своего полного развития и высшей зрелости. Сопротивление частей приходит в равновесие с силой роста и расширения. Кости, сухожилия и мускулы доходят до наибольшей крепости, упругости и силы. Кровь, продолжающая свое обращение теперь уже не ради увеличения тела, а ради его завершения, не только появляется в большем количестве, но и делается более пламенной и оживляющей. Уже эта остановка в росте заставляет ожидать важной революции человеке. Поскольку затвердение некоторых частей воздвигает границы перед формирующей силой и не допускает более ника-

71


кого расширения, то кровь вскоре стала бы застаиваться в сосудах, если бы не существовало средства перерабатывать ее в той мере, в какой она создается из продуктов питания. Это средство состоит в изнашивании органов, идущем теперь тем скорее, чем упорнее ощущение силы призывает к непрерывному движению, к напряжению и к деятельности вовне. Еще никогда до сих пор тело не выносило больших тяжестей, члены не испытывали меньшей усталости и мускулы не напрягались так сильно, как теперь, когда мощный поток крови так легко восполняет потери.(В самом деле, ощущение собственной силы достигает теперь в человеке высшей точки; более, чем когда-либо, он испытывает желание действовать за пределами самого себя, и благодаря этой могучей воле он мнит себя господином мира; благодаря этому страстному стремлению он, не понимая, какая опасность его поджидает, делается рабом существующих одновременно с ним вещей. Когда проходит мгновенное опьянение, к нему возвращается чувство свободной самости, свойственное внутренней силе. Но в эту долгую эпоху зрелости, ощущающей силу своего действия и в сохранении, наслаждение делается уже не таким острым.

Мозг, самый влажный, мягкий, нежный и способный к восприятию орган, орган ощущения, воспоминания и сознания, собирает с детства воздействия внешних предметов при помощи органов чувств и всей нервной системы. Масса его остается мягкой и приобретает лишь в позднем возрасте известную, хотя и очень незначительную, твердость. Не удивительно поэтому, что высшего расцвета своей деятельности мозг достигает только тогда, когда останавливается рост организма; реакция мозга на внешние события способствует ясности сознания. Даже тогда, когда кости делаются ломкими, мускулы утрачивают подвижность, чувства притупляются и нервы становятся менее восприимчивыми, этот удивительный орган продолжает действовать по-прежнему. Тогда человек, лишенный широкого поля деятельности и обладающий лишь самим собой, находит в нежной ткани своего мозга всю Вселенную, уже для него почти не существующую за пределами мозга. Может быть, в этом повышенном сознании человека, наблюдающего в себе весь мир и таким образом достигающего вершин своего формирования, и состоит величайшее из всех

наслаждений.

Итак, основные цели человека — самосохранение, размножение, деятельность вовне и обратное воздействие на себя самого — зависят от следующих друг за другом изменений различных органов и точно совпадают с периодами роста, возмужания, остановки и затвердения мозга.

Поскольку самосохранение и размножение имеют место как у человека, так и у животных, эти функции невозможно сравнивать с особыми и исключительными предназначениями человека. Жизнь каждого индивидуума и всего вида подвергалась бы слишком большой опасности, если бы период роста и полового влечения не предшествовал наивысшему расцвету мыслительной силы и деятельности вовне. Прежде всего мы должны существовать; лишь при этом условии мы можем каким-то определенным образом выразить себя. Поскольку рост всех органов происходит одновременно (хотя самый нежный из них как будто развивается раньше всех) и различны лишь моменты пика их деятельности,

72

 их зрелости, и поскольку уже в эпоху роста начинается действие и размышление, то в известном смысле можно утверждать, что никогда наша жизнь не сводится к чисто животной жизни.

Что может быть естественнее предположения, что хотя ни одно из предрасположений человека не остается неиспользованным, но и ни одно не должно развиваться и совершенствоваться за счет другого? И все же природа никогда не связывает себя этим правилом. Если бы оно всегда оставалось в силе, мы так никогда и не узнали бы, до чего может дойти совершенствование каждого отдельного органа и в какой мере в нем может найти выражение жизненная сила, стоит лишь природе сосредоточиться на нем одном и пренебречь остальными. Незначительные аномалии роста и привходящие внешние обстоятельства приводят к тому, что жизненная сила делает отдельные части тела как бы господствующими, все остальное же соотносится с ними и должно служить лишь к большему многообразию, улучшению и совершенствованию их функции. В одном человеке никак не могуг ужиться необузданное ощущение силы, ненасытная похоть, горячая страсть и божественное глубокомыслие; одно из этих качеств, достигнув необычного развития, вытесняет остальные и берет У ДРУГИХ органов необходимую энергию. Сластолюбец Сарданапал не мог бы исследовать законы природы подобно мыслителю Ньютону; воздержанный последователь Корнаро7 не сумел бы подобно борцу Милону Кротонскому8 нести на себе быка и т. д. Равновесие этих качеств является, следовательно, признаком их заурядности и основано на том, что жизненная сила между ними распределяется поровну; разнообразие же зависит от частичной дисгармонии' и эксцентричности.

От наших взглядов ускользают причины этих отклонений от единообразного развития. Неудержимо действующие переплетения судеб определяют в момент зарождения меру восприимчивости нового организма в каждой его части. Ничтожное, казалось бы, незначительное обстоятельство, подготовленное длинным рядом предшествующих условий, дает при помощи незаметного толчка всей машине направление, остающееся при ней всю ее жизнь; и такие толчки, следуя друг за другом каждое мгновение, сдвигают круги, которые рисуют себе в мыслях наши философы.

Мне кажется, что эти общеизвестные наблюдения находят себе подтверждение и в больших массах человеческого рода, и целые народы как будто проходят те ступени формирования, которые предначертаны отдельному человеку. Природа сначала, кажется, заботится лишь о сохранении этой массы; затем, когда открываются более богатые источники существования, наступает период ее разрастания, что приводит к возникновению великих движений и к жажде власти и наслаждения; наконец, развивается рассудок, совершенствуется ощущение и на трон вступает разум.

Танец и борьба — первые навыки дикаря, возвышающегося лишь на ступень над потребностями животного. Свою силу он чувствует в разрушении; в упоении и радости победы он непроизвольно топает по земле ногами; все в нем — необузданный мальчишеский задор и внутреннее стремление, лишенное определенного направления.

73


Изобилие независимо от того, плод ли оно охоты, скотоводства или земледелия, дает приятное спокойствие, и тогда вкушение обильных соков земли приводит к тому, что сильнее разгорается половое влечение. Мягкий климат, плодородная земля, спокойные соседи и кто знает, какое еще сочетание организации и внешних обстоятельств, — все это ускорило рост как китайцев и индийцев, так и негров, раньше пробуждало у них половое влечение, приводило к полигамии и в конечном счете сделало их самыми многочисленными народами на земле. Но истощение — удел того, кто буйно растрачивает свою мужскую силу. Оживляющее начало было усыплено в сердце и в мозгу этих народов и лишь иногда конвульсивно вздрагивало. Рожденные для рабства, они нуждались и до сих пор нуждаются в мудрости деспота, который прививает им мирные искусства и механическую сноровку. Но даже если бич деспотизма находится в милостивой руке, он может гнать человека лишь по пути привычки и подражания; выявить в нем своеобразие и пробудить творческую анергию он не в состоянии. Чего же стоит изумительное, но безвкусное и не способное ни на какое движение в'перед прилежание азиатских народов при их бессердечной и безнравственной религии, устремленной в мрачную мечтательность, при каменной неподвижности их обычаев и нравов, при их уме, детском и неуклюжем?

В то время как здесь спокойное обладание собственностью привело к росту населения, при ином стечении обстоятельств проходило развитие и вызревание зерна великих и возвышенных страстей, заложенного в грубых, дышавших разрушением варварах. Банды дерзких грабителей в Греции и Лациуме создали для себя строй, при котором еще задолго до того, как засветил луч научного просвещения, двигателями великих дел стали смелость, патриотизм, свободолюбие, благородство, честолюбие и стремление к власти. Те, кто привык к изнеженности, не обладая полным сил львиным сердцем, не были способны ни на эти высокие чувства, ни на героические добродетели.

Лишь народы, удачно сумевшие избежать сладострастия на раннем этапе своего развития и в объятиях свободы достигшие мужественной силы, могут и должны прийти к тем высотам образования, на которых наша энергия находит свое деятельнейшее выражение в тонких орудиях восприятия и рассудка. Мир наслаждался зрелищем этих последних ступеней образования лишь трижды, лишь в Европе, и каждый раз в ином обличье. Сначала гордо подняли голову Афины, единственные и недоступные; там чистая любовь к красоте и цветущая фантазия произвели на свет первенцев науки и искусства. Рим не был уже свободен, и то, что его добычей стало полмира, привело к величайшему падению нравов и распущенности уже в тот момент, когда он перенял обломки аттической культуры и сохранил их для своего будущего победителя не столько благодаря высокому полету гения, сколько благодаря изобилию и роскоши. Мягкое очарование весны с ее ароматами и цветением было уже позади, и период римского просвещения был подобен жаркому летнему дню, завершившемуся к вечеру грозой и бурей. Наконец, нам, потомкам нашедшего удачную форму организации варварского племени, у которого впоследствии вспыхнул таким великолепным пламенем романтический огонь рыцарского духа, нам остается осень

74

 с ее обильными плодами; мы собираем урожай и наполняем наши амбары, для какой зимы — известно только небу!

Но на сегодня довольно мечтаний об этих четырех ступенях музыкальной, сперматической, героической и чувственной культуры. То, что между этими четырьмя основными категориями имеются некоторые промежуточные явления, меня здесь не беспокоит, — их легко классифицировать. Подробно изложить свою систему я собираюсь в толстой книге, для которой заготовлен уже океан цитат, грозящий затопить все наброски, как ненадежные дамбы. При помощи цитат борются против цитат, а также, как показывает опыт, нередко весьма удачно и против человеческого разума. От большинства старых делений человеческого рода и без того уже давно отказались. Сыновья Ноя, четыре части света, четыре цвета: белый, черный, желтый и медно-красный, — кто еще вспоминает об этих устаревших модах? С метафизическим делением дело обстоит иначе. Смелой попытке вывести все народы земли от одного доброго и одного злого принципа недостает одного — доказательства. Итак, моя гипотеза поднимает паруса, и ее автор должен почитать себя счастливым уже тем, что он не прирожденный дьявол (стр. 71—81).

ЭЙНЗИДЕЛЬ

При жизни Августа Эйнзиделя (Einsiedel, 1754—1837) не было издано ни одного из его произведений, да и едва ли ему и удалось бы осуществить их публикацию ввиду их радикального характера. С чувством глубокого внутреннего протеста против военщины он оставил службу в армии, окончил в 1782 г. Фрейберг-скую горную академию и занялся самостоятельным изучением наук, литературы и философии. Большой интерес представляет его переписка с И. Г. Гердером, с которым у него установились тесные дружеские отношения.

Долго Эйнзиделъ не мог найти применения своим знаниям и способностям. Глубоко разочаровала его и поездка в Париж в 1800 г.: во Франции консульства Бонапарта от былого революционного энтузиазма не осталось и следа и установился культ чистогана. В последующие годы Эйнзидель все более замыкается в себе и отходит от общественных связей, предпочитая жизнь мечтателя-одиночки.

До нас дошли выписки из его сочинений, сделанные его другом Гердером. Со страниц этих выписок перед нами предстает последовательный материалист и атеист, противник кантовского агностицизма и ханжеской религиозно-церковной морали. Эйнзиделъ стремился развить исторический взгляд на историю человеческого общества и мечтал о том, чтобы через науку и постепенные реформы оно пришло в будущем к счастливому состоянию, невозможному, пока господствует крупная частная собственность. Утопический социализм Эйнаиделя носит не вполне отчетливый и компромиссный характер, что позволило ему в равной мере сочувствовать программам и эбертистов, и их врагов якобинцев.

Извлечения из «Афоризмов» Эйнзиделя даны ниже впервые на русском языке в переводе В. А. Рубина по изданию: A. Einsiedel. Ideen. Berlin, 1947.

75


АФОРИЗМЫ

Наделена ли природа разумом? Правильный ответ в споре между Асклепиадом' и сторонниками Гиппократа состоит как будто в том, что, хотя природа является источником разума и разум из нее исходит, сама она разума лишена; ибо разум является отпечатком происходящих в мире явлений на мозговрй ткани, под природой же понимают силы, вызывающие эти явления (аф. 128, стр. 115).

Для того чтобы мораль стала понятна, ее следует подвергнуть такой же реформе,   как   наши политические  учреждения.  Пока люди остаются столь разнообразными существами, не может быть общей морали; если же она представляет собой отпечаток обстоятельств или отношений на нашей мозговой ткани и нервах, то она должна быть распространена и на животных. При этом на исследование никак не должен влиять страх, что если отпадет большая часть морали, то не сумеет удержаться и общество; ибо наши пожелания не имеют отношения к истине (аф. 154, стр. 128). Хотя  о   морали  писали  столетиями,  выясняется,  что   никто полностью в соответствии с ней не действует; следовательно, она уклоняется от истины. Это большой недостаток, ибо именно из-за этой недостижимости люди  почти целиком забрасывают моральную культуру. Причина того, почему мораль всех теорий так далеко отходит от поведения человека, заключается в том, что в морали все   люди рассматриваются  как равные, в то время как на практике это не так. То, что мораль покоится на воле бога, которого мы  не  знаем, полнейшая  нелепость. .Мораль должна быть человеческой, ибо она относится к поведению человека по отношению  к человеку; она должна примеряться к человеку и развиваться   вместе   с периодами   его культуры;   иначе  наносится оскорбление культурному человеку, выполняющему долг, за что ему  не  воздается.  Установленное  отношение   равных  обязанностей — неистинное  отношение,  а  каждое  отклонение  от  истины в науке является признаком заблуждения. Полезным трудом было бы  создание человеческой морали, в котором отсутствовало бы обычное положение о будущем воздаянии по божьей воле, предназначенное для того, чтобы это заблуждение прикрыть (аф. 155, стр. 129).

Нет сомнения в том, что никогда еще не был создан человек совершенной культуры, у которого все фибры идей были бы равно подвижны, возбудимы и способны на всевозможные комбинации. Нам неизвестно, до чего может дойти совершенство человека совершенной культуры и каково то изменение во всем состоянии человеческого рода, которое может быть следствием этой совершенной культуры. Мы даже не можем себе представить это изменение; все поэтические описания золотого века должны остаться далеко позади того состояния блаженства, которое будет тогда участью человека. Я не говорю уже о том, что позорные пятна нашей нынешней эпохи — война, несправедливость, навязывание собственных мнений и представлений, обман народа — все это исчезнет еще до того, как дойдет до всеобщей культуры; естественные науки достигнут такой ступени совершенства, что искусство не утрачивать здоровья станет всеобщим достоянием. Любое неравенство прекратится, и любая работа будет вестись

76

 лишь до тех пор, пока она способствует здоровью и доставляет удовольствие. Чувство справедливости будет таким тонким и правильным, а люди такими беспристрастными, что ни у одного не будет ни малейшей жалобы против другого; недостаток и нищета будут полностью упразднены; разумная беседа и правильное понятие о том, что является предметом занятий каждого, распространятся и станут ежедневным наслаждением. Человек не будет страдать ни от чего, кроме смерти и несчастных случаев, смерть же станет лишь безболезненным прекращением жизни в ста,-рости, причем ни раскаяние, ни сомнение, ни страх не будут отравлять последних часов; не будет и глупого желания продолжить свою жизнь после смерти. Ужас смерти сам собой исчезнет благодаря тому, что с юных лет будет прививаться мысль о конечности нашей жизни и о том, что мы должны уступить место следующим поколениям. Но о том, когда начнется эта счастливая эпоха, нельзя еще сказать ничего; ибо мы находимся еще на слишком низкой ступени культуры, чтобы наши незначительные достижения могли служить вероятным масштабом. Но один век может принести с собой большие перемены, и возможно, что уже родились люди, которые будут жить тогда, когда можно будет определить вероятное начало этой эпохи (аф. 171, стр. 138—139).

Думают, что поскольку у древних народов были архитектура, скульптура, музыка, живопись, схоластическая философия, поэтическое искусство, история и т. д., они были культурными, и если эти культуры исчезли, то может исчезнуть и наша культура; но здесь есть большая разница... Настоящая культура представляет собой всеобщую восприимчивость и подвижность духовной организации. Древние жили лишь во мнениях; это чувствуется в работах представителей всех их наук, за исключением одного Гиппократа, обладавшего чистым чувством истины и благодаря этому представлявшего собой явление, чуждое своему столетию, ибо позднейшие врачи путались в схоластических дистинкциях и дефинициях. У древних народов были прекрасные художники, ибо для художества требуется возбудимость лишь некоторых из фиб-ров идей, и, может быть, именно это является доказательством отсутствия культуры; во всяком случае с ростом культуры вкус к искусству как будто уменьшается. Следовательно, искусство представляет собой, по-видимому, переходную ступень в развитии культуры, и когда она сильно разовьется, то каждый человек, если только воспитание и условия ему не воспрепятствуют, будет, проходя на протяжении своей жизни все ступени культуры, переживать время, когда он будет художником, пока другие впечатления этого состояния не вытеснят. Тогда не будет больше художников, но каждый человек будет переживать ступень художничества. О культуре древних более высокого мнения, чем она заслуживает, ибо строят свои заключения исходя из шедевров их искусства и распространяя их на все остальное. Но именно потому, что художник и поэт не обязательно должны быть культурными людьми, нельзя делать таких выводов. Культура — это восприимчивость и тонкое чутье истины как во внешних явлениях, так и во внутренних чувствах.

В Италии^ до конца XV века были несравненно лучшие художники, чем сейчас, но не может быть сомнения в том, что настоящей культуры в Италии сейчас больше, чем тогда, когда сожжение

77


йа   костре   ведьм   я   еретиков   не   считалось   отвратительным. Нужно  отвергнуть   возражение,   согласно   которому,  поскольку люди привыкали с молодости к аутодафе, оно их не возмущало и они могли быть культурными; культура и привычные понятия и мнения находятся в противоречии друг с другом. У человека по-настоящему культурного нет мнений; все его идеи являются следствием явлений природы, и его чувства представляют собой отпечатки чистой человеческой природы, а не выученные наизусть афоризмы. Поэтому то, что в Риме считалось вежливостью, а во Франции хорошим тоном, было не культурой чувств, а простой условностью выражений и манер поведения; иначе это  оказало бы свое воздействие на мораль, семейную жизнь, государственный строй и все личные отношения. Как может быть культура у народа, обладающего патриотизмом, верящего в то, что другие народы существуют лишь для того, чтобы служить ему и обогащать его своим трудом, у народа, который ведет войны исходя из так называемого государственного искусства или стремления к экспансии и который считает рабское состояние действительным состоянием человечества, — как могла быть культура у народа, который устраивает игры гладиаторов и который был представлен Тибе-рием? Народ, где все это существует и где общественное мнение глубоким молчанием выражает свое одобрение всему этому, далек от культуры.  И неужели могла бы иметь успех такая религия, как христианство, в центре которого стоит казненный бог, если бы люди не были крайне грубы и некультурны? Многое из этого и сейчас относится к большинству, ибо и до сих пор еще масса не проникнута культурой. Но у нас существует по крайней мере меньшинство,   овладевшее настоящей культурой и начавшее  ее распространять. Скоро оно будет направлять общественное мнение. Разве религия не начинает уже делаться смешной и разве не падает непомерный   авторитет   князей?  Разве  не  относятся с презрением к военной славе, как и к любому рабскому духу и к предрассудкам? (Аф. 181, стр. 144—146).

Большая часть людей, которых мы называем культурными, — это люди, обладающие воображением, но начисто лишенные понимания естественной правды, в чем, собственно, и состоит настоящая культура. Нынешнее время лишь сумерки культуры; она придет, но для меня слишком поздно (аф. 182, стр. 146).

Люди думают, что путь всеобщей культуры — это путь морали; но никакое философствование не принесет плодов до тех пор, пока не будут применены физические познания и не будет распространено все, что относится к практической жизни. Если познания, касающиеся света и теплоты, станут нашим достоянием, то на моральную культуру это окажет более глубокое влияние, нежели все философские системы, включая и кантовскую. Лишь благодаря расширению физических познаний большая часть людей может быть освобождена от изнурительного труда, закрывающего им в настоящее время путь к культуре. Как только мы познаем простейшие соединения субстанций, от нас будет зависеть многократное увеличение плодородия почвы и упрощение требующих много времени манипуляций; используя движущие силы природы, можно будет создать многое из того, что теперь делается человеческими руками. Я не говорю уже о том, что всеобщее распространение физических знаний препятствует зло-

78

 употреблениям и угнетению, ибо тот, кто к ним прибегает, может сурово за это поплатиться. Как только один человек окажется в состоянии уничтожить целую армию, должна будет прекратиться война. Физика должна предшествовать морали. Путь восприятия — чувства, а не спекуляция; последняя рождает заблуждение и иллюзии (аф. 185, стр. 147).

Можно многое сказать против роскоши и против имущественного неравенства, и это верно в отношении нынешнего поколения, от них явно страдающего. Но в то же время это единственный путь ко всеобщей культуре, ибо род человеческий настолько туп и его мозг настолько неподвижен, что восприимчивым к впечатлениям от предметов его можно было сделать лишь при помощи звука слов. Лишь люди, полностью освободившиеся от домашнего труда, могли отдаться спекулятивным искусствам и наукам; чтобы обеспечить существование обладающих досугом людей, низшая часть народа должна принимать на себя все тяготы; следовательно, часть людей должна иметь больше, чем требуется, с тем чтобы за счет избытка содержать тех, кто занимается исключительно искусствами и науками. Но после того как мозг всех или большинства людей станет под благоприятным воздействием тех, кто отдается созерцанию, достаточно подвижным и восприимчивым к каждому явлению, всеобщее равенство будет сочетаться с культурой. Тогда, за исключением несчастных случаев, народ будет совершенно счастливым. До этого нам еще достаточно далеко (аф. 192, стр. 154—155).

Поистине законодатель, заботящийся о благе человека, должен понизить ценность труда, ныне стоящую слишком высоко, и внушить людям, что размышление о наслаждении должно, если они хотят себя облагородить, быть их высшим стремлением. Труд подобно сну есть средство наслаждения и сохранения здоровья. Там же, где он делается целью жизни, человек еще не способен ни на какое возвышенное чувство собственной ценности (аф. 195, стр. 156).

[...] Противоестественное установление, по которому одни люди имеют больше земли, чем они вместе со своей семьей могут обработать, в то время как масса других людей лишена естественного права каждого на землю, приводит к тому, что возникают и удовлетворяются фривольные потребности. Те, у кого нет земли, оказываются вынужденными производить предметы, которых требует вкус тех, у кого отсутствие культуры соединяется с богатством. И поскольку цены фиксируются богатством, для тех, кто этим занят, они так низки, что даже при полном напряжении своих сил они влачат жалкое существование, отказываясь от всех духовных наслаждений. Конечно, когда-то накопление богатств приносило определенную пользу, ибо таким образом отдельные люди могли, освободившись от забот, отдаться исследованию истины; точно так же увеличение потребностей способствовало усовершенствованию искусств. Но даже если в определенное время это и приносило пользу, в другое время появляется необходимость упразднения неравенства (аф. 196, стр. 159).

Рост культуры, т. е. постоянный рост естественной истины и уменьшение заблуждения и мнений, как будто со временем должен привести к появлению своего рода золотого века, когда наши условия и наш образ жизни будут соответствовать чистой природе,

79


нас не будут беспокоить никакие искусственные чувства и вообще все будет соразмерно устроению природы и нашей сущности (аф. 198, стр. 161).

Звуки слов. Солдат отличают от бандитов, как будто это противоположности; на самом же деле различие между ними невелико. Да, бандит полезнее. Оба убивают ради денег, но у бандита то преимущество, что он не обязан убивать, если какие-то личные отношения связывают его с тем, кому его предназначают в убийцы, солдат же часто делается братоубийцей. Солдат помогает деспотам и исполнен рабского духа, в то время как бандиты являются одним из мощнейших препятствий для деспотической власти, ибо сам деспотизм дрожит перед ними. Бандит чувствует себя в государстве высшим судьей, тогда как солдат должен чувствовать себя самым низким рабом (аф. 235, стр. 173—174).

Если учесть огромное количество труда, которое поглощает сухопутная или морская война, и разрушения, которые она приносит, становится ясно, что война это самое неразумное, что можно себе представить. Каждый, кто содействует ей советом или делом, должен рассматриваться как преступник по отношению к человечеству (аф. 238, стр. 175).

Вся наша хваленая культура не что иное, как варварство... Иначе как могли бы наши поэты воспевать войны и сражения, представляющие собой отвратительные картины, внушающие презрение к человеку. Гомеровским временам можно простить Илиаду, но в настоящее время трудно вынести оды Семилетней войне. Часто по отношению к человечеству невозможно испытывать ничего, кроме презрения; в словах «utinam· una cervum»2 выражается, может быть, глубочайшее чувство, испытывавшееся человеком. Если немного изменить оду Людовику Четырнадцатому или Фридриху Второму, из нее нетрудно сделать похвальное слово каннибалу —.они в равной мере стоят похвалы. Убить человека ради того, чтобы его съесть, даже естественнее и разумнее, чем убить его на войне (аф. 241, стр. 176).

Есть надежда, что расширение физических познаний в конце концов приведет к упразднению войны, а следовательно, и К ликвидации солдатского сословия, ибо если без всякой опасности можно будет уничтожать целые армии, то каждому придется оставаться у себя в стране (аф. 242, стр. 176).

Отношение к религии является лучшим барометром народной культуры. Если религия в почете и о ней идут открытые споры, то в лучшем случае культура стоит на «переменно». Если она впала в ничтожество и никто о ней не думает и не говорит, то барометр культуры народа указывает на прекрасную погоду и счастливую революцию (аф. 256, стр. 183).

У большей части людей, за исключением редких индивидуумов, наблюдается стремление одновременно к деспотизму и к рабству. Люди, деспотически и тиранически обращающиеся с подчиненными, рабы ло отношению к своему начальству. У военных часто подчинение непонятным приказам в то же время представляет собой раболепие по отношению к деспотическим людям. Если народ позволяет себя тиранить закону, то это ничем не лучше положения, при котором он позволяет поставить себя в зависимость от воли одного человека. Закон большей частью представляет собой не что иное, как голос мертвых людей, который, сле-

80

 довательно, еще более смехотворен, тем воля живых. Воля ныне живущего народа ценнее, ибо это закон сильнейших, но он связывает меня лишь постольку, поскольку я слабейший. Он теряет для меня всякую обязательную силу, если я сумею противопоставить себя воле сильнейших при помощи хитрости, более высоких познаний и т. д.

Это настолько ясно, что уже с древности, чтобы заполнить этот пробел, и поставили богов. Но это довольно беспомощное изобретение, и действует оно лишь на того, кто дает себя обмануть (аф. 266, стр. 189).

[...] Придет время, когда непонятно будет, как могло произойти, что теория так называемых якобинцев не была принята с распростертыми объятиями (аф. 269, стр. 191).

Поскольку, вероятно, рано или поздно Германии предстоит революция подобная французской, было бы очень важно, чтобы искусство публично выступать экспромтом на политические темы стало достоянием достаточного числа порядочных людей (аф. 271, стр. 192).

[...] Неверный взгляд, будто воля народа творит закон, был, возможно, причиной того, что французская революция запятнала себя господством демагогов. Истинные законы покоятся в человеческой природе; кто действует вопреки им, тот испытывает на себе последствия этого, как это происходит и с теми, кто идет против законов природы, хотя природа никого о последствиях и не предупреждает. Почему в отношениях между одними и другими людьми дело должно обстоять иначе, чем в отношениях между людьми и остальными явлениями природы; в последнем случае наказание за невежество ни у кого не вызывает воплей о тирании. Поскольку не все люди еще столь культурны, чтобы это понимать, законы должны поначалу исходить от культурного меньшинства (аф. 277, стр. 195).

В отношении сравнительной ценности различных форм правления дело обстоит, по-видимому, так же, как с религиями, где на вопрос о том, какая из них лучшая, самым разумным ответом является: никакая. Лучшая форма правления та, где меньше управляют; она приближается к совершеннейшей, где не управляют вовсе (аф. 279, стр. 196).

Капиталист является неестественным существом в государстве, если только его деятельность не служит для увеличения наших познаний; в этом случае он способствует наслаждению своих сограждан (аф. 302, стр. 206).

Принято считать, что торговля является лучшим 'средством для того, чтобы обеспечить процветание и счастье государства. При ближайшем рассмотрении выясняется не только, что это неверно, но и что на самом деле, напротив, торговля делает неторгующих индивидуумов в государстве (а их всегда большинство) несчастными, ибо она является главным средством увеличения неестественного имущественного неравенства и уменьшения ценности деятельности, являющейся истинным и первоначальным богатством государства. Но поскольку торговля, несомненно, относится к удобствам, она должна принадлежать государству; прибыли от нее могут быть использованы для покрытия большей части государственных расходов, .что приведет к уменьшению налогов (аф. 309, стр. 210).

81


Возможно, что понятие исключительной собственности — искусственное понятие, не соответствующее чистой сущности человеческой природы. Как и множество других понятий, например духа и бессмертия, оно кажется реальным лишь в тот момент, когда его вкушают. Моей собственностью является яблоко в моей руке, но не на дереве, с которого оно еще должно быть сорвано. Так же обстоит дело и с женщиной. Женщина, с которой я сплю, моя; но как только сам акт позади, и я не собираюсь повторять его, каждый может воспользоваться тем же самым правом владения. Но поскольку у женщины есть свобода воли, она не является слепой собственностью. Она зависит от себя самой и может свободно отдаться одному или нескольким; ибо нет никакой причины, по которой женщина, отдавшаяся одному, не могла бы отдаться многим. Законодательная бессмыслица — верить, что это важный предмет, которым должны заниматься все граждане.

Из-за того, что женщины придают такую моральную ценность этому незначительному животному акту, они делаются хуже, ибо как может быть ценным человек, ищущий свою высшую ценность не в своей духовной организации. Собственно обладание ограничивается моментом наслаждения, в чем никто не должен никому препятствовать; кроме этого не существует никакого истинного обладания (аф. 332, стр. 221—222).

Браки как одобренный законом союз представляют собой великое препятствие для совершенствования человека, ибо к тому времени, как они заключаются, уже пропадает первая юношеская жизненность, которая могла бы способствовать появлению совершенной организации. С развитием культуры наряду со многими другими неверными установлениями откажутся и от взгляда, будто женщина может быть собственностью мужчины (аф. 337, стр. 224).

Наказание за супружескую измену, может быть, является одним из признаков отсутствия культуры. Придавать такое значение животному акту! (аф. 338, стр. 224).

Когда человеческая деятельность приводилась в движение для того, чтобы поддержать людей или, как говорится, дать им заработать, это всегда одобряли. Но это морально хорошо лишь в том случае, если при этом производится нечто такое, что способствует экономии человеческого труда в будущем; и чем более отдалено от нас это будущее, тем лучшее поколение будет чувствовать за это благодарность. Это относится и к собственной деятельности, и в особенности к духовному производству в виде изобретений и политических учреждений, способствующих ускорению развития культуры и ее распространению (аф. 341, стр. 226).

ФРЕЛИХ

Карл Фрелих (Fröhlich, 1759—1829) родился в семье священника, окончил университет в Галле и вступил на стезю чиновничьей карьеры в Берлине. От его проницательного взгляда не укрылись глубокие социальные противоречия, и впоследствии Фрелих оставил государственную службу. На формирование его мировоззрения повлияли и выдающиеся писатели Ъпохи Просвещения. От Виланда воспринял он ненависть к социальному гнету, Руссо на-

82

 учил его видеть пороки складывающегося буржуазного общества, а Гердер направил его мысли на счастливое будущее человечества.

Его первое и наиболее интересное сочинение — это утопически-философский и атеистический трактат «О человеке и условиях его существования», вышедший в свет анонимно в 1792 г. В этой работе Фрелих доказывал, что все беды людей происходят от частной собственности. Но он очень туманно представляет себе пути преодоления частной собственности в будущем. Спустя 10 лет появляется его «Картина природы», примыкающая к идеям первой книги.

Извлечение из первого трактата дано ниже в переводе В, А. Рубина по изданию: С. W. Fröhlich. Ueber den Menschen und seine Verhältnisse. Berlin, 1960.

О ЧЕЛОВЕКЕ И УСЛОВИЯХ ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ

Φ [и л е м о н]: Поскольку значительное число людей видит свое счастье в вещах, подверженных случаю, то не удивительно, что лишь немногие довольны своей участью. Природа не может уделять равного внимания всем, и возникающая отсюда конкуренция, приводящая к недовольству, подводит нас к предположению, что мир в том виде, в каком он существует, мало приспособлен для всеобщего счастья. Каждый из этих почтенных заимодавцев снабжен действительнейшей распиской, и те требования, которые подчас способствуют сбору счастья, так увеличиваются из-за жадности, что вся его масса оказывается исчерпанной еще задолго до того, как большинство успеет предъявить свои претензии. Всеобщее недовольство достаточно обоснованно, ибо многим отказано даже в том, на что они имеют право в силу своих потребностей. С другой стороны, с увеличением нашего имущества мы все более стараемся расширить наши потребности. Слишком уж привлекательная внешность у изобилия, чтобы можно было ожидать добровольного отказа от него. Обеспечение безопасности имущества потребовало от людей объединения, и с тех пор началась непрерывная борьба между ними. За одними сторожами должны были следить другие, и недоверие привело к могиле верность. И если это напряжение и борьба привели к усилению человека, которому мы охотно удивляемся, то, с другой стороны, не менее верно и то, что вслед за этим стремлением к собственности идет бесчисленная толпа моральных несовершенств, приводящих в отчаяние князей и судей. Если бы только жадность спустилась со своего трона, если бы возможно было добиться того, чтобы частная собственность перестала быть единственным и чрезмерно заманчивым средством расширения своего Я, и если бы граждане подобно детям в отцовском доме насыщались за общим столом маленького государства, какое огромное количество преступлений, плодов роскоши, исчезло бы тогда! Неимущему сыну не пришлось бы тогда подавлять желание смерти для богатого отца; раздел наследства не возбуждал бы вражду между братьями; долговые тюрьмы остались бы стоять лишь как памятники несчастного прошлого; фанатизм не вел бы больше жертвы на костер, ибо мнения оставались бы мнениями, но не Становились бы товаром благодаря преимущественному праву; никакое давление сверху не возмущало

83


бы наше самосознание; чрезмерный блеск не служил бы тогда к тому, чтобы еще более подчеркивать убожество бедности и возбуждать ее зависть; чувство превосходства над братьями не питало бы тогда нашего тщеславия и не приводило бы нас к тому, чтобы презрительно сверху вниз смотреть на своих ближних. Правда стала бы тогда всеобщим достоянием, и фальшивая политика не соблазняла бы тогда великих мира сего на то, чтобы рассматривать невежество народа как собственную казну, обеспечивающую им жизнь и процветание. Тогда милость государей — а ведь так народ называет даже дела деспотов, обеспечивающие ему трусливую жизнь или право на что-то,— не заставляла бы нас забывать о нашем собственном достоинстве и не воспитывала бы более аристократов-рабов, вымещающих на беззащитных утрату собственной независимости; своекорыстие не заключало бы более несчастных браков, и разум после долгой борьбы с дикими страстями пошел бы рука об руку со счастливыми людьми к мирной жизни. Но кто может перечислить грехи, которыми опозорил себя род человеческий из-за любви к золоту? Все силы, потраченные на это, теперь объединились бы для общего блага, которое заступило бы место собственности. Любовь к общему благу была бы тем чище, чем меньше она была бы замутнена стремлением к наживе, и тем больше, чем в меньшей степени ее могла бы прогнать другая, более сильная страсть; но всеобщее целое в то же время не привело бы к тому, чтобы собственное было отдано к остальным индивидам. Лишь при этих обстоятельствах возможна настоящая любовь к родине. В то время как в большом государстве каждый гражданин порознь и в тесных пределах линии, обведенной вокруг него эгоизмом, заботится лишь о своей жизни и ' процветании, член меньшего общества всей душой примыкает к целому, охотно забывая о себе, и находит свое счастье в счастье государства. Лишь такое государство в состоянии, держа в одинаковом отдалении от себя роскошь и убожество, использовать горы золота, вырастающие благодаря прилежанию и трудолюбию граждан, как Альпы, защищающие эту мирную долину простоты нравов от вторжения римского разврата и пьянства, тем самым непрерывный подъем и падение могут быть удалены от лестницы народной культуры. История Греции дает нам примеры того, как мудрые законы свободных государств обещали чарующее счастье, но это был слишком ранний рассвет, слепивший тех, кто еще не вполне пробудился от сна; их потомки были ослеплены им. Кто хочет видеть, должен прежде всего быть доступен свету.

Но я не хочу будить мечту, которая, кажется, предназначена к тому, чтобы спать еще столетия, дабы не услышать язвительного смеха, которым ее приветствовала бы при пробуждении толпа страстей. Но если правильно, что каждый отдельный человек является самоцелью и в то же время средством для высшего целого, причем разум не позволяет подразумевать под этим целым ничего иного, кроме всеобщего счастья человечества, то я убежден, что без такой революции в наших идеях и стремлениях невозможно достичь цели. Мы еще слишком далеки от того, чтобы иметь малейшее основание для утверждения, что мы на правильном пути. Попытка при нынешних условиях освободить человека от пороков и ошибок привела бы лишь к тому, что он был бы изувечен. Лишь в том случае, если он будет вырван из условий,

84

 делающих необходимыми его заблуждения, он может стать счастливым и добрым.

Э [р а с т]: Твоя мечта — ты сам так назвал ее — о человеческом счастье прекрасна, но это всего лишь мечта. Соответствует ли она человеческой природе? — вот вопрос, ответ на который едва ли сумеет преодолеть всевозможные сомнения. Для кого же будет сохранена промышленность, если собственность — творение ее рук — будет у нее отнята?

Φ [и л е м о н]: Ты прав, это важный вопрос, и твое недоверие по отношению к человеческому роду основано на его собственных ошибках. Ты знаешь человека в его слабостях, но знаешь ли ты его и в их причине? Веришь ли ты всерьез, что из него может и должно получиться лишь это и ничто иное? Сделал ли ты попытку иначе обработать эту почву, с тем чтобы вместо сорняков она родила пшеницу.

Человеческая природа составлена таким образом и допускает такие бесконечно многочисленные модификации, что ее формирование от дьявола до ангела — и именно здесь заложена основа ее величия — позволяет ожидать появления всех ступеней совершенства; и мы, несомненно, ошибаемся, если хотим найти природу человека, в нашей природе, сформированной временем и обстоятельствами. В самом деле, частная собственность является мощным стимулом для усилий, и если есть сильное стремление к ней, то человек способен не пожалеть пота и даже жизни для своей работы. Но я не хочу сейчас говорить об этом опасном переходе к сребролюбию, делающим нас глухими ко всему благородному и великому. Спрашивается, является ли собственность единичного человека единственным средством обеспечить деятельность народа? Опыт в той мере, в какой он может о чем-то свидетельствовать, как будто подтверждает это. Но лучшие наши надежды сразу же отцветут, если мы ограничим бытие тем, что уже было. То, что дело обстоит именно так, не доказывает еще того, что оно не может обстоять иначе.

Ты думаешь, что, если бы не было частной собственности, мы скоро возвратились бы к грубой природе. Собственность следовательно, подняла нас. Но как я могу убедиться в этом? Опираясь на то, что к такому выводу пришли там, где господствует промышленность? Но что только не сопутствует ей! Обман, моральные болезни — неужели все это следует провозгласить ее причинами? Посмотрим на грубую природу начиная с низших ее ступеней. Охотник отказывает себе в обществе, чтобы свою собственность и даже всего лишь возможность овладения ею не делить ни с кем. Это доказывают вместе со многими другими народами мяо, обитающие в горах в одной из частей Китая и в течение тысячелетия пребывающие на одном и том же уровне культуры.

Гренландские рыболовы не дают никому претендовать на свой улов. Удовлетворив свои первейшие потребности, эти народы с утра до вечера лежат под деревом, и собственность не пробуждает их к трудолюбию.

Пример финикийцев, греков и египтян ясно показывает, что собственность не останавливает падения нации. Отсюда видно, что она не всегда способствует культуре, даже если следует признать за ней значительную роль среди сопутствующих причин, в особенности в сочетании с земледелием. Но возможность и вероят-

85


ность Следует учитывать лишь в том случае, если нас покидает действительность. Разве пример герренгутов ', у которых единичному человеку доверяется лишь распоряжение общественным имуществом, не доказывает, что трудолюбие может существовать и без частной собственности? Разве мы не отстали от них в отношении механических искусств? У них никто не боится остаться без средств к существованию. Дети -принадлежат государству, которое их воспитывает и заботится о них, и мысль об их пропитании не нарушает покой умирающего отца. От меня не ускользает озабоченное лицо моего читателя, когда он встречает- среди зрелища человеческого счастья класс людей, в своей озабоченной серьезности почитающих за грех даже самую невинную улыбку. Но их серьезность не является результатом их экономии, о которой здесь только и речь. Мистическое представление о том, что в этой жизни необходимо во всем себе отказывать, с тем чтобы тем более богато быть награжденным в будущей; опасение, как бы не спугнуть весельем агнца божьего, к сходству с которым они стремятся и при помощи своего несчастного вида, и путем постоянного самоотречения; тайный страх, проистекающий из сознания того, что кто-то неизвестный сверху наблюдает за ними и ими управляет,— вот причины, достаточные для того, чтобы надломить силу их духа. Огромная сумма печальных обязанностей, подавляющих всякую радость, не дает им возможности проявить себя в высших искусствах и науках. В смирении ползают они по земле, представляя для нас еще одно доказательство того, как тиранические религиозные предрассудки порабощают человека. Но их пример доказывает также и то, что уничтожение частной собственности не только не приводит к.нежеланию трудиться, но, напротив, облагораживает это желание. Их труд проистекает не из заботы о пропитании, а кому не известно, что эта забота способна разрушить даже благороднейшую жизнь. Печально думать о том, что у бесчисленного количества людей нет как будто другого назначения, кроме того, чтобы с утра до вечера выискивать средство борьбы против голода и скудости. И эту-то жалкую деятельность мы так боимся уменьшить? Неужели она в самом деле мать, молоком которой насыщается и растет человечество?

И не является ли само трудолюбие, созерцая которое мы видим наше величие, не более чем блестящим заблуждением природы? Разве огромные массы сил не служат человеческим безумствам? А движущей пружиной всего этого служит страсть к наживе, которую стремятся получить независимо от того, как и какими средствами она добыта. Направляется эта великая школа искусств модой; без оружия, с флюгером на голове вместо короны она сумела заставить работать на себя полмира. Для дамских шляп искусственная флора должна всегда цвести весенним цветом. Для заполнения пустых голов незрелые гении неустанно строчат пошлые романы. Архитектура, этот красноречивый символ самовозвеличения нашего маленького Я, высоко возносит свою гордую голову над человеческой природой. Она как бы насмехается над согбенным земледельцем в пропитанной потом рубахе, который, с трудом взглянув наверх, печально возвращается в свою хижину. Внешний блеск этих гордых дворцов нашего величия предназначен для того, чтобы прикрыть внутреннее убо-

86

 жество. Неужели наши силы нельзя было применить для каких-то более благородных целей? Лишь изредка говорил трон полезному искусству что-нибудь, кроме того, что на это нет средств. Прекраснейшие цветы благородных искусств вянут от холода, с которым великие мира сего — а лишь они могут награждать — относятся к этим неподходящим для их вкусов плодам. Лишь здесь и там одинокий цветок, сохранившийся благодаря счастливой случайности, показывает нам, что мы могли бы сделать и чем могли бы стать. Педагогика, царица всех государств, от состояния которой зависит, управляет ли ангел, дьявол или брюхо, являет собой печальное зрелище. Она щелкает зубами от голода, и заброшенная старость завершает ее трудную жизнь. Хитрые иезуиты, заметив наши ошибки, завладели этой отраслью и воспитали для своей безграничной империи таких королей, князей и прелатов, которые соответствовали их интересам.

Равнодушие, с которым жизнерадостная молодость воспринимает предписания педагогики, противоречащие духу времени, в известной мере объясняется тем, каковы сами служители педагогики, этот класс людей, отделенный от остального мира особыми склонностями, собственными слабостями и убожеством. Тот идеал совершенства, который воплощают в себе учителя, слишком малопривлекателен, чтобы к нему стремиться. Молодежь, с утра до вечера предающаяся фривольным удовольствиям, предпочитает отказу от развлечений и радостей общения разрыв со школьной мудростью.

Но если даже это фальшивое трудолюбие не в состоянии внушить нам некоторые подозрения в отношении нашего кажущегося величия, то я все же убежден, что не собственность его причина.

В основе любой деятельности лежит чувство силы. Если с юности это чувство воспитывается и направляется работой, то тем самым возникает необходимость применения своих сил, но способ этого применения отчасти определяется сознательно выработанным направлением, отчасти же народным вкусом. Должно ли, следовательно, господствовать трудолюбие, и какой вид труда должен преобладать,— все это зависит от целенаправленного формирования сил, всегда склонных к тому, чтобы перерастать продукты собственной деятельности. За эти силы борются различные страсти, и в зависимости от того, высокое или низкое представление о своей жизни сложилось у человека — я говорю здесь о рядовом человеке,— побеждает честолюбие илд корыстолюбие. Любовь к собственности подобно горняку с волшебным жезлом в руках показывает, где лежит золото, и человек вгрызается в землю, пока не выроет себе могилу. Следовательно, как частная собственность, так и честолюбие, не создав деятельность, направляют ее на свои цели. Если же силы человека так и остались несформированными — а это почти никогда не зависит от воли самого человека, — то даже и сильнейшее стремление к приобретательству не в состоянии внушить ему трудолюбия. Без плана и без цели кружится он тогда не в силах выйти из-под воздействия обстоятельств. Его действия, диктуемые чувственностью, представляют собой отдельные, изолированные движения, причины которых он сам зачастую не понимает.

87


Тот несчастный, которому обычный путь к прибыли кажется слишком долгим и слишком трудным, ворует или просит милостыню.

Таковы причины, убедившие меня в том, что деятельность общества может осуществляться и без частной собственности, хоть я и признаю, что до тех пор, пока государство не осознало своей цели, состоящей в объединении государственного и человеческого блага, частная собственность при известных условиях является весьма удобным средством поддерживать пресловутое трудолюбие (стр. 84—92).

 КЛАССИЧЕСКИЙ НЕМЕЦКИЙ ИДЕАЛИЗМ

Классический немецкий идеализм конца XVIII — начала XIX в., охарактеризованный во вступительной статье к настоящему тому, имеет огромное значение в истории домарксистской философии. Деятельность представителей этого течения существенно расширила круг философских проблем, повысила уровень теоретических исследований, привела к построению целостных философских.систем и детально разработанных учений о диалектике природы, общества и познания. Впервые в истории мысли диалектика стала предметом сознательной разработки как теоретический метод, противоположный метафизическому методу. В этом состояло то главное, что позволило классическому немецкому идеализму сыграть роль одного из важнейших философских источников марксизма.

Данный раздел «Антологии» включает в себя извлечения из трудов Канта, Фихте, -Шеллинга и Гегеля, которые в рамках каждой персоналии подобраны тематически, в зависимости от особенностей категориальной структуры данной философской системы.

КАНТ

Иммануил Кант (Kant, 1724—1804), родоначальник немецкого классического идеализма. Родился, учился и работал. в Кенигсберге, где в 1755—1770 гг. был доцентом, а в 1770—1796 гг.— профессором университета. Кант—основатель так называемого критического, или «трансцендентального», идеализма.

В «докритический» период (до 1770 г.) создал «небулярную» космогоническую гипотезу, в которой возникновение и эволюция планетной системы выводятся из первоначального диффузного облака частиц. В это же время Кант высказал гипотезу о существовании Большой Вселенной галактик вне нашей галактики, развил учение о замедлении — в результате приливного трения — суточного вращения Земли и концепцию относительности движе-

89


ния и покоя. Исследования эти, объединенные материалистической идеей естественного развития Вселенной и Земли, сыграли важную роль в истории диалектики. В философских работах докритиче-ского периода Кант наметил — под влиянием эмпиризма и скептицизма Юма различие между реальным и логическим основаниями, ввел в философию понятие об отрицательных величинах и осмеял увлечение современников мистикой и «духовидением» (Сведенборг). Во всех этих работах ограничивалась роль дедуктивно-формальных методов мышления.

В диссертации «О форме и принципах чувственно  воспринимаемого и умопостигаемого   мира»   (»De   mundi   sensibilis   atque

intelligibilis forma 'et princi-piis», 1770) происходит переход к воззрениям «критического» периода с центральной для них идеей »критики» теоретического разума, т. е. наших познавательных способностей, и исследования границ его применения в учении о~ душе, о мире и о боге. В1781 г. появилась «Критика чистого разума» («Kritik der reinen Vernunft»), за ней — «Критика практического разума» («Kritik der praktischen Vernunft», 1788) и «Критика способности суждения» («Kritik der Urteilskraft», 1790). В них последовательно излагались: теория познания, этика, эстетика и учение о целесообразности в природе.Исследования приводят Канта к агностицизму, т. е. к утверждению, будто природа вещей, как они существуют сами по себе («вещей в себе»), принципиально недоступна теоретическому познанию: последнее возможно только относительно «явлений», т. е. способа, посредством которого вещи обнаруживаются в нашем опыте. Достоверное теоретическое знание в математике и естествознании обусловлено, по Канту, тем, что в нашем сознании налицо априорные формы чувственного созерцания («чистым представления), рассудка («чистые» понятия, категории) и связи или синтеза чувственного многообразия и понятий рассудка. На этих связях основываются, например, законы постоянства и взаимодействия субстанций и закон причинности.

Однако, несмотря на границы, принципиально положенные теоретическому разуму и ограничивающие доступное ему познание областью явлений, в разуме заложено неискоренимое стремление к безусловному знанию, вытекающее из высших этических запросов. В силу этого стремления наш рассудок стремится к решению вопросов о границах или беспредельности мира в про-

90

 странстве и времени, о возможности или невозможности существования неделимых элементов мира, о необходимом или свободном характере процессов, протекающих в мире, и о боге как безусловно необходимом существе. Исследование этих вопросов привело Канта к выводу, будто с равной доказательностью могут быть обоснованы противоположные решения. Так обосновывается вывод, что разум по^_самой своей природе антинрмичен, т. е. раз-дваивае¥Ся~в~пр~отиворёчиях. Однако противоречия эти, по Канту, все же лишь кажущиеся. Их разрешение — в различии «вещей β себе» и «явлений» и в ограничении знания в пользу веры. Так, человек одновременно и не свободен (как существо в мире явлений) и свободен (как субъект непознаваемого сверхчувственного мира); существование бога недоказуемо (для знания) и в то же время есть необходимый постулат веры, на котором единственно основывается наше убеждение в существовании нравственного порядка в мире, и т. д.

Учение об антиномичности разума, служившее у Канта основанием для дуализма «вещей в себе» и «явлений», стало одним из стимулов для разработки положительной диалектики у Фихте, Шеллинга и Гегеля, но в понимании познания, поведения и творчества это учение осталось в плену дуализма, агностицизма и ί формализма. Так, основным законом _атики Кант провозгласил безусловное, повеление («категорический императив.»), требующее руководствоваться таким правилом, которое независимо от нравственного содержания поступка могло бы стать правилом поведения для всех. В эстетике он сводит прекрасное к «незаинтересованному» удовольствию, не зависящему от того, существует или не существует предмет, изображенный в произведении искусства, и обусловленному только формой изображаемого. Впрочем, провести последовательно свой формализм Кант не смог: в этике — вразрез с формальным пониманием категорического императива — он выдвинул принцип, самоценности ^каждой личности, которая не должна быть приносима в жертву даже во имя блага всего общества; в эстетике — в противоположность формализму в понимании прекрасного — объявил высшим видом искусства поэзию, ибо она возвышается до изображения идеала, и т. д. Прогрессивными были учения Канта о роли антагонизмов в исторической жизни общества и о необходимости вечного мира, к которому ведет развитие международной торговли и общения с их взаимными выгодами для различных государств.

Изобилующее противоречиями учение Канта оказало огромное влияние на последующее развитие научной и философской мысли, заметное уже в середине и во второй половине XIX в. Деградирующая буржуазная мысль конца XIX — первой половины XX в. использовала непоследовательности Канта и заимствовала ряд его ошибочных взглядов для обоснования собственных реакционных построений. Так возникли неокантианство в обеих его главных школах — Марбургской и Баденской, учение так называемого этического социализма и др.

Извлечения из трудов Канта подобраны В. Ф. Асмусом. Им же написан этот вступительный текст. Подборка произведена по изданию: И. Кант. Сочинения в шести томах. М., 1963—1966. Переводы Ц. Г. Арзаканъяна, Н. О. Лосского, Η. Μ. Соколова, В· С. Соловьева, С. М. Роговина, ZJ. А. Фохта и др.

91


I. СОЧИНЕНИЯ ДОКРИТИЧЕСКОГО ПЕРИОДА

[КОСМОГОНИЧЕСКАЯ ГИПОТЕЗА]

[СХОДСТВО С ГИПОТЕЗАМИ ДРЕВНИХ АТОМИСТОВ]

Итак, я не буду отрицать, что теория Лукреция или его предшественника Эпикура, Левкиппа и Демокрита во многом сходна с моей. Так же как и эти философы, я полагаю, что первоначальным состоянием природы было всеобщее рассеяние первичного вещества всех небесных тел или, как они-их называют, атомов. Эпикур предполагал, что существует тяжесть, заставляющая падать эти первичные частицы материи; она, по-видимому, немногим отличается от принимаемого мной Ньютонова притяжения. Эпикур приписывал этим частицам и некоторое отклонение от прямолинейного падения, хотя о причинах и следствиях этого отклонения у него были нелепые представления; это отклонение до некоторой степени совпадает с тем изменением прямолинейного падения, которое, по нашему мнению, вызывается отталкивательной силой частиц. Наконец, вихри, возникавшие из беспорядочного движения атомов, составляли один из главных пунктов в системе Левкиппа и Демокрита, и эти вихри встречаются и в нашем учении (I, стр. 122—123).

[МАТЕРИЯ ПОДЧИНЕНА НЕОБХОДИМЫМ ЗАКОНАМ]

Названные выше сторонники учения о механическом происхождении мироздания выводили всякий наблюдаемый в нем порядок из слепого случая, который столь удачно объединил атомы, что они составили одно стройное целое. Эпикур, нисколько не смущаясь, утверждал даже, что атомы, дабы стала возможной их встреча, без всякой причины отклоняются от своего прямолинейного движения. Все эти философы доводили эту несуразность до того, что приписывали происхождение всех живых существ именно этому слепому случаю и поистине выводили разум из неразумия. Я считаю, наоборот, что материя подчинена некоторым необходимым законам. Я вижу, как из ее состояния полнейшего разложения и рассеяния вполне естественно развивается некое прекрасное и стройное целое. И происходит это не случайно и не вслепую, а, как мы видим, необходимо вытекает из естественных свойств. Разве отсюда не возникает вопрос: почему

92

 же материи должны были быть присущи как раз эти законы, приводящие к порядку и согласию? Возможно ли, чтобы множество вещей, из которых каждая имеет свою собственную, независимую от других природу, сами определяли друг друга именно так, чтобы отсюда возникло стройное целое, а если результат именно таков, то не служит ли это неоспоримым доказательством того, что у них общий источник, которым может быть только вседержи-тельный, высший разум, замысливший природу вещей для достижения общих целей?

Итак, материя, составляющая первичное вещество всех вещей, подчинена известным законам и, будучи предоставлена их свободному воздействию, необходимо должна давать прекрасные сочетания. Она не может уклониться от этого стремления к совершенству. Поскольку, следовательно, она подчинена некоему мудрому замыслу, она необходимо была поставлена в такие благоприятные условия некоей господствующей над ней первопричиной. Этой, причиной должен быть бог уже по одному тому, что природа даже в состоянии хаоса может действовать только правильно и слаженно (I, стр. 123—124).

[ПРОСТОТА СТРОЕНИЯ И ДВИЖЕНИЯ НЕБЕСНЫХ ТЕЛ — ПРИЧИНА ИХ ДОСТУПНОСТИ ИССЛЕДОВАНИЮ]

[...] Из всех естественных явлений, первопричину которых мы ищем, можно прежде всего надеяться основательно и надежно уразуметь именно происхождение системы мира, возникновение небесных тел и причины их движений. Легко понять, почему это так. Небесные тела представляют собой шарообразные массы и, следовательно, имеют самое простое строение, какое только может иметь тело, происхождение которого мы исследуем. Их движения также просты. Они представляют собой не что иное, как свободное продолжение однажды сообщенного нм движения, которое, связанное с притяжением тела, расположенного в центре, становится круговым. Кроме того, пространство, в котором движутся небесные тела, пусто; расстояния, отделяющие их друг от друга, чрезвычайно велики, и, стало быть, налицо все условия, необходимые как для стройного движения, так и для ясного обнаружения его. Мне думается, здесь можно было бы в некотором смысле сказать без всякой кичливости: дайте

93


мне материю, и я построю из нее мир, т. е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир. Ибо, раз дана материя, которая по природе своей одарена силой притяжения, нетрудно определить те причины, которые могли  содействовать  устроению  системы мира,  рассматриваемой  в целом.  Известно, что  необходимо, чтобы тело приобрело шарообразную форму, и что требуется для того, чтобы свободно парящие тела совершали круговое движение вокруг центра, к которому они притягиваются.  Взаимное расположение  орбит, совпадение направления, эксцентриситет — все это может быть объяснено  простейшими   механическими   причинами,   и можно твердо рассчитывать найти эти причины, так как они покоятся на самых простых и ясных основаниях.

[ТРУДНОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ОРГАНИЗМОВ]

А  можно ли похвастаться подобным успехом,  когда речь идет о ничтожнейших растениях или о насекомых? Можно ли сказать: дайте мне материю, и я покажу вам, как можно создать гусеницу? Не споткнемся ли мы здесь с первого же шага, поскольку неизвестны истинные внутренние свойства объекта и поскольку заключающееся в нем многообразие столь сложно? Поэтому пусть не покажется странным, если я позволю себе сказать, что легче понять образование всех небесных тел и причину их движений, короче говоря, происхождение всего современного устройства мироздания^чем точно выяснить на основании механики возникновение одной только былинки или гусеницы (I, стр. 126-127).

[ФИЗИКА ВСЕЛЕННОЙ МОЖЕТ БЫТЬ ДОВЕДЕНА ДО ПОЛНОЙ ДОСТОВЕРНОСТИ!

[...] Физическая часть науки о Вселенной может быть в будущем доведена до такого же совершенства, до какого Ньютон довел ее математическую часть. Наряду с законами, на которых зиждется мироздание в его настоящем виде, во всем естествознании нет, пожалуй, других, способных к такому математическому выражению, как законы, согласно которым возникло мироздание, и рука искусного математика, без сомнения, найдет здесь благодатную почву для обработки (I, стр. 127).

94

 [АНАЛОГИЯ РАЙТА МЕЖДУ ПЛАНЕТНОЙ  СИСТЕМОЙ И СИСТЕМОЙ НЕПОДВИЖНЫХ ЗВЕЗД]

Господин Райт Дэрхем', с трактатом которого я по
знакомился из
«Hamburgische freie Urtheile» за 1751 г.,
впервые навел меня на мысль ^рлешатривать неподвиж-
_ные_._авездь1 не как рассеянную без видимого порядка
кучу, а как_систему, имеющую величайшее сходство с
планетной; ибо, как в этой системе планеты находятся
очень близко к одной общей плоскости, так и неподвиж
ные звезды расположены максимально близко к опреде
ленной плоскости, которую следует представить себе про
ходящей через все небо; наибольшее скопление звезд
около этой плоскости и образует ту светлую полосу, кото
рая носит название Млечного Пути. Так 'как этот пояс,
светящийся бесчисленными солнцами, имеет точно на
правление большого круга, то я убедился, что и наше
Солнце также должно находиться очень близко к этой
общей большой плоскости. Когда я начал исследовать
причины этого явления, я счел весьма вероятным, что
так называемые неподвижные звезды— это в сущности
медленно движущиеся планеты высшего порядка (
I,"
стр. 127-128). " ~-""·""-·"-··· · ·

[ЕДИНСТВЕННОЕ ДОПУЩЕНИЕ, ПОЛОЖЕННОЕ В ОСНОВУ

КОСМОГОНИЧЕСКОЙ ГИПОТЕЗЫ — СИЛЫ ПРИТЯЖЕНИЯ

И ОТТАЛКИВАНИЯ]

[...] Я с величайшей осмотрительностью старался избежать всяких произвольных измышлений. Представив мир в состоянии простейшего хаоса, я объяснил великий порядок природы только силой_ притяжения и силой отталкивания — двумя силами,""которые одинаково достоверны, одинаково просты и вместе с тем одинаково первичны и всеобщи. Обе они заимствованы мной из философии Ньютона. Первая в настоящее время есть уже совершенно бесспорный закон природы. Вторая, которой физика Ньютона, быть может, не в состоянии сообщить такую же отчетливость, как первой, принимается здесь мной только в том смысле,, в каком ее никто не оспаривает, а именно для материи в состоянии наибольшей разреженности, как, например, для паров. На столь простых основаниях я совершенно естественно строю всю свою последующую систему, не делая никаких выводов, которые не мог. бы сделать каждый внимательный читатель (I, стр. 131).

95


[ИДЕЯ ВСЕЛЕННОЙ ГАЛАКТИК)

Если система неподвижных звезд, расположенных около одной общей плоскости, как мы видим это в Млечном Пути, настолько удалена от нас, что даже в телескоп нельзя различить отдельные звезды, из которых она состоит, если расстояние ее от звезд Млечного Пути относительно такое же, как расстояние Солнца от нас, — словом, если такой мир неподвижных звезд рассматривается наблюдателем, находящимся вне его, с подобного неизмеримо далекого расстояния, то под малым углом зрения этот звездный мир представится глазу в виде слабо светящегося пятнышка совершенно круглой формы, когда его плоскость обращена прямо к глазу, и эллиптической, когда его рассматривают сбоку. Слабость света, форма и заметная величина диаметра будут резко отличать такое явление, если оно имеет место, от всех звезд, наблюдаемых порознь.

[...] Господин Мопертюи2 считает их, принимая во внимание их форму и видимый диаметр, необычайно большими небесными телами, которые сбоку кажутся эллиптической формы вследствие большой сплющенности, вызываемой силой вращения. [...]

Гораздо естественнее и понятнее предположение, что это не отдельные огромные звезды, а системы многих звезд, которые ввиду своей отдаленности кажутся расположенными на столь узком пространстве, что свет, незаметный от каждой звезды в отдельности, дает при бесчисленном множестве звезд однообразное бледное мерцание. Сходство с нашей Солнечной системой, их форма, которая как раз такова, какой она должна быть согласно нашей теории, слабость их света, указывающая на бесконечно большое расстояние, — все это заставляет нас считать эти эллиптические фигуры такими же системами миров и, так сказать, млечными путями, как те, устройство которых мы только что разбирали, и если сопоставления и наблюдения вполне согласуются между собой и друг друга подкрепляют, то основанное на них предположение имеет такую же силу, как строгие доказательства, и не может быть сомнений, что эти системы существуют (I, стр. 147-149).

96

 [КРУГОВОРОТ ВОЗНИКНОВЕНИЯ И ГИБЕЛИ МИРОВ ВО ВСЕЛЕННОЙ]

В непреодолимой склонности каждого вполне сформировавшегося мироздания к постепенной гибели своей можно усмотреть один из доводов в доказательство того, что в противовес этому в других местах Вселенная будет создавать новые миры, дабы восполнить ущерб, нанесенный ей в каком-либо месте. Вся известная нам часть природы, хотя и составляет один только атом по сравнению с тем, что остается скрытым за пределами доступного нам кругозора, все же подтверждает эту плодородность природы, не имеющую предела, ибо она есть не что иное, как проявление божественного всемогущества. Бесчисленное множество животных и растений ежедневно погибает и становится жертвой бренности; но не меньшее число их природа создает вновь в других местах неистощимой своей способностью воспроизведения и заполняет

пустоты.

[...] Целые миры и системы миров сходят со сцены, после того как они сыграли свою роль. Бесконечность творения достаточно велика, чтобы по сравнению с ней какой-то мир или какой-нибудь млечный путь миров рассматривать так же, как цветок или насекомое по сравнению с Землей. В то время как природа украшает вечность разнообразием явлений, бог в неустанном творении создает материал для образования еще больших миров (I,

стр. 211-213).

[...] Когда через всю бесконечность времен и прост
ранств мы следим за этим фениксом природы, который
лишь затем сжигает себя, чтобы вновь возродиться юным
из своего пепла, когда мы видим, как природа даже там,
где она распадается и дряхлеет, неисчерпаема в новых
проявлениях, а на другой границе творения, в простран
стве несформировавшейся первичной материи, она не
престанно расширяет сферу божественного откровения,
дабы и вечность, и все пространства наполнить его чуде
сами, тогда наш дух, размышляя обо всем этом, приходит
в глубокое изумление; но, еще не довольствуясь этим
столь великим предметом, бренность которого не может
вполне удовлетворить душу, он желает ближе познать то
существо, чей разум и величие — источник света, изли
вающегося как бы из одного центра на всю природу (
I,
стр.216).

 97


[космологический довод как основа веры

В СУЩЕСТВОВАНИЕ БОГА]

[...] Имеется сущность всех сущностей, бесконечный разум и самостоятельная мудрость, откуда природа со всеми своими возможностями и свойствами берет свое начало. С этой точки зрения уже нельзя оспаривать способность природы как нечто противное бытию высшего существа; чем совершеннее природа в своем развитии, чем лучше ее всеобщие законы ведут к стройности и согласию, тем вернее доказывает она существование божества, от которого она получает эти свойства. Ее порождения уже не дело случая, не результат стечения обстоятельств; все проистекает из нее по неизменным законам, которые потому именно должны порождать одно лишь искусное, что они претворение премудрого замысла, исключающего все беспорядочное. Не случайное стечение атомов, как думал Лукреций, образовало мир; присущие им силы, а также законы, имеющие своим источником мудрейший разум, были неизменным началом того порядка, который должен был возникнуть из них не случайно, а по необходимости (I, стр. 229).

[ОБ ОТКАЗЕ НЬЮТОНА ОТ ЕСТЕСТВЕННОЙ КОСМОГОНИИ]

[...] Ньютон, который имел основание доверять выводам своей философии не меньше, чем любой другой смертный, счел себя вынужденным оставить [...] всякую надежду объяснить законами природы и силами материи присущие планетам центробежные силы, несмотря на всю их согласованность, указывающую на их механическое происхождение. И хотя философу бывает грустно отказаться' от исследования сложного явления, далекого от простых основных законов, и довольствоваться только ссылкой на непосредственную волю бога, тем не менее Ньютон усмотрел здесь рубеж, отделяющий друг от друга природу и перст божий, действие установленных законов природы и мановение бога. Если уж такой великий философ потерял здесь всякую надежду, то не может не казаться дерзостью рассчитывать на успех в таком трудном деле.

Однако именно эта трудность, лишившая Ньютона надежды объяснить силами природы сообщенную небесным телам центробежную силу, направление и действия которой показывают, что мироздание образует систе-

98

 му, — эта трудность [...] обосновывает механическую теорию, весьма далекую от той, которую Ньютон признал недостаточной и из-за которой он отверг все скрытые причины, ошибочно (если позволительно мне так выразиться) считая ее единственной из всех возможных. Как раз затруднение, которое испытывал Ньютон, может содействовать тому, чтобы очень легко и естественно на основании ряда строгих умозаключений убедиться в достоверности того механического способа объяснения, который мы примениди в настоящем сочинении. Если предположить (а этого нельзя не признать), что приведенные выше аналогии с величайшей достоверностью устанавливают, что согласные и закономерно связанные друг с другом движения и орбиты небесных тел указывают на естественную причину как на свой источник, то этой причиной никак не может быть та самая материя, которая ныне наполняет небесное пространство. Стало быть, та материя, которая наполняла это пространство прежде и движение которой послужило основой существующих теперь обращений небесных тел, после того как она скопилась в этих телах и таким образом очистила пространство, оказавшееся ныне пустым, или (что непосредственно вытекает из сказанного) та материя, из которой состоят планеты, кометы да и само Солнце, первоначально должна была быть рассеяна по всему пространству планетной системы и в этом состоянии должна была быть приведена в движение, которое она сохранила и после того, как соединилась в отдельные сгустки и образовала небесные тела, содержащие в себе прежде рассеянное вещество мировой материи. При этом нетрудно найти и механизм, который мог привести в движение это вещество формирующейся природы. Тот импульс, который осуществил соединение масс, а именно сила притяжения, присущая материи и потому как нельзя лучше пригодная к тому, чтобы быть первопричиной движения при первом порыве природы, и был источником этого движения (I, стр. 234-235).

[НЕОБХОДИМОСТЬ ОБРАЩАТЬСЯ ПРИ ИССЛЕДОВАНИИ ПОДОБНЫХ ПРОБЛЕМ ТОЛЬКО К ЕСТЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ]

Цель этого рассуждения состоит главным образом в том, чтобы привести пример применения метода, на который нам дали право наши предшествующие доказа-

99


тельства, причем устраняется необоснованное опасение, будто всякое объяснение великого устройства мира из всеобщих законов природы открывает для нечестивых врагов религии возможность проникнуть в ее твердыни. По моему мнению, приведенная гипотеза имеет во всяком случае достаточно оснований побудить людей более широкого кругозора к более подробному рассмотрению представленного в ней плана, который есть лишь грубый очерк. Моя цель, поскольку она касается настоящего сочинения, будет достигнута, если читатель, подготовленный признанием правильности и порядка в мире, которые могут вытекать из всеобщих законов природы, будет [в решении таких проблем] обращаться единственно только к естественной философии и будет побужден к тому, чтобы наш способ объяснения или другой подобный ему рассматривать как возможный и вполне согласующийся с познанием мудрого бога (I, стр. 490—491).

II. СОЧИНЕНИЯ КРИТИЧЕСКОГО ПЕРИОДА

[А. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ]

[ИСХОДНЫЕ ПРИНЦИПЫ КРИТИКИ ЧИСТОГО РАЗУМА)

[НАШ ВЕК — ВЕК КРИТИКИ]

Наш век есть подлинный век критики, которой должно подчиняться все. Религия на основе своей святости и законодательство на основе своего величия хотят поставить себя вне этой критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают подозрение и теряют право на искреннее уважение, оказываемое разумом только тому, что может устоять перед его свободным и открытым испытанием. [...] Такой суд есть не что иное, как критика самого чистого разума.

Я разумею под этим не критику книг и систем, а критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта, стало быть, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение источников, а также объема и границ метафизики на основании принципов (III, стр. 75—76).

100

 [СООБРАЗОВЫВАТЬ ПРЕДМЕТЫ С ПОЗНАНИЕМ, А НЕ ПОЗНАНИЕ С ПРЕДМЕТАМИ]

До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны. Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя. Подобную же попытку можно предпринять в метафизике, когда речь идет о созерцании предметов. Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне непонятно, каким образом можно было бы знать что либо a priori об этих свойствах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне представляю себе возможность априорного знания (III, стр. 87—88).

[ОГРАНИЧИТЬ ЗНАНИЕ, ЧТОБЫ ОСВОБОДИТЬ МЕСТО ВЕРЕ]

Я не могу, следовательно, даже допустить существование бога, свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если не отниму у спекулятивного разума также его притязаний на трансцендентные знания, так как, добиваясь этих знаний, ра-зум должен пользоваться такими основоположениями, которые, будучи в действительности приложимы только к предметам возможного опыта, все же применяются к тому, что не может быть предметом опыта, и в таком случае в самом деле превращают это в явления, таким образом объявляя невозможным всякое практическое расширение чистого разума. Поэтому мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место верг,

101


а догматизм метафизики, т. е. предрассудок, будто в ней можно преуспеть без критики чистого разума, есть истинный источник всякого противоречащего моральности неверия, которое всегда в высшей степени догматично (III, стр. 95—96).

Только такой критикой можно подрезать корни материализма, фатализма, атеизма, неверия свободомыслия, фанатизма ч суеверия, которые могут приносить всеобщий вред, и, наконец, идеализма и скептицизма, которые больше опасны для школ и вряд ли могут распространяться среди широкой публики (III, стр. 98).

[...] Нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомнению (III, стр. 101).

[ЗНАНИЯ АПРИОРНЫЕ И ЭМПИРИЧЕСКИЕ]

[...] Мы будем называть априорными знания, безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпирические знания, или знания, возможные только a posteriori, т. е. посредством опыта. В свою очередь из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое. Так, например, положение всякое изменение имеет свою причину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта (III, стр. 106).

[СУЩЕСТВОВАНИЕ И ПРИЗНАКИ АПРИОРНОГО ЗНАНИЯ: НЕОБХОДИМОСТЬ II ВСЕОБЩНОСТЬ]

II. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями, и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них.

Речь идет о признаке, по которому мы можем с уверенностью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому, во-первых, если имеет-

102

 ся положение, которое мыслится вместе с его необходимостью, то это априорное суждение; если к тому же это положение выведено исключительно из таких, которые сами в свою очередь необходимы, то оно, безусловно, априорное положение. Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной пли строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции), так что это должно, собственно, означать следующее: насколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не встречается. Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т. о. так, что не допу-, скается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть, эмпирическая всеобщность есть лишь произвольное повышение значимости суждения с той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для всех случаев, как, например, в положении все тела имеют тяжесть. Наоборот, там где строгая всеобщность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, а именно на способность к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом. [...]

Не трудно доказать, что человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные суждения. Если угодно найти пример из области наук, то стоит лишь указать на все положения математики; если угодно найти пример из применения самого обыденного рассудка, то этим может служить утверждение, что всякое изменение должно иметь причину (III, стр. 106—107).

[МЕТАФИЗИКА  И  ЕЕ ПРОБЛЕМЫ:   БОГ,  СВОБОДА,  БЕССМЕРТИЕ]

[...] Неизбежные проблемы самого чистого разума суть бог, свобода и бессмертие. А наука, конечная цель которой с помощью всех своих средств добиться лишь решения этих проблем, называется метафизикой; ее метод вначале догматичен, т. е. она уверенно берется за решение [этой проблемы] без предварительной проверки способности или неспособности разума к такому великому начинанию (III, стр. 109).

103


[АНАЛИТИЧЕСКИЕ   И   СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ]

Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта к предикату (я имею в виду только утвердительные суждения, так как вслед за ними применить сказанное к отрицательным суждениям нетрудно), это отношение может быть двояким. Или предикат В принадлежит субъекту А как нечто содержащееся (в скрытом виде) в этом понятии А, или же В целиком находится вне понятия А, хотя и связано с ним. В первом случае я называю суждение аналитическим, а во втором — синтетическим. Следовательно, аналитические — это те (утвердительные) суждения, в которых связь предиката с субъектом мыслится через тождество, а те суждения, в которых эта связь мыслится без тождества, должны называться синтетическими. Первые можно было бы назвать поясняющими, а вторые — расширяющими суждениями, так как первые через свой предикат ничего не добавляют к понятию субъекта, а только делят его путем расчленения на подчиненные ему понятия, которые уже мыслились в нем (хотя и смутно), между тем как синтетические суждения присоединяют к понятию субъекта предикат, который вовсе не мыслился в нем и не мог бы быть извлечен из него никаким расчленением. Например, если я говорю все тела протяженны, то это суждение аналитическое. В самом деле, мне незачем выходить за пределы понятия, которое я сочетаю со словом тело, чтобы признать, что протяжение связано с ним, мне нужно только расчленить это понятие, т. е. осознать всегда мыслимое в нем многообразное, чтобы найти в нем этот предикат. Следовательно, это — аналитическое суждение. Если же я говорю все тела имеют тяжесть, то этот предикат есть не что иное, чем то, что я мыслю в простом понятии тела вообще. Следовательно, присоединение такого предиката дает синтетическое суждение. [...]

Конечная цель всего нашего спекулятивного априорного знания зиждется именно на [...] синтетических, т. е. расширяющих [знание], основоположениях, тогда как аналитические суждения, хотя они и в высшей степени важны и необходимы, но лишь для того, чтобы приобрести отчетливость понятий, требующуюся для достоверного и широкого синтеза, а не для того, чтобы приобрести нечто действительно новое (III, стр. 111—113).

104

 [ВСЕ МАТЕМАТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ — СИНТЕТИЧЕСКИЕ]

Все математические суждения синтетические 3. Это положение до сих пор, по-видимому, ускользало от внимания аналитиков человеческого разума; более того, оно прямо противоположно всем их предположениям, хотя оно, бесспорно, достоверно и очень важно для дальнейшего исследования. [...]

На первый раз может показаться, что положение 7 + 5 = 12 чисто аналитическое [суждение], вытекающее но закону противоречия из понятия суммы семи и пяти. Однако, присматриваясь ближе, мы находим, что понятие суммы 7 и 5 содержит в себе только соединение этих двух чисел в одно и от этого вовсе не мыслится, каково то число, которое охватывает оба слагаемых. Понятие двенадцати отнюдь еще не мыслится от того, что я мыслю соединение семи и пяти; и сколько бы я ни расчленял свое понятие такой возможной суммы, я не найду в нем числа 12. Для этого необходимо выйти за пределы этих понятий, прибегая к помощи созерцания, соответствующего одному из них, например своих пяти пальцев или (как это делает Зегнер в своей арифметике) пяти точек, и присоединять постепенно единицы числа 5, данного в созерцании, к понятию семи. В самом деле, я беру сначала число семь и затем, для получения понятия пяти, прибегая к помощи созерцания пальцев своей руки, присоединяю постепенно к числу 7 с помощью этого образа единицы, ранее взятые для составления числа 5, и, таким образом, вижу, как возникает число 12. То, что 5 должно было быть присоединено к 7, я, правда, мыслил в понятии суммы = 7 + 5, но не мыслил того, что эта сумма равна двенадцати. Следовательно, приведенное арифметическое суждение всегда синтетическое. Это становится еще очевиднее, если взять несколько большие числа, так как в этом случае ясно, что, сколько бы мы ни манипулировали своими понятиями, мы никогда не могли бы найти сумму посредством одного лишь расчленения понятий, без помощи созерцаний.

Точно так же ни одно основоположение чистой геометрии не есть аналитическое суждение. Положение прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками — синтетическое положение. В самом деле, мое понятие прямой содержит только качество, но ничего не говорит о количестве. Следовательно, понятие кратчай-

103


шего [расстояния] целиком присоединяется к понятию прямой линии извне и никаким расчленением не может быть извлечено из него. Поатому здесь необходимо прибегать к помощи созерцания, посредством которого только и возможен синтез (IIJ, стр. 114—115).

[ИСТИННАЯ   ЗАДАЧА   ЧИСТОГО   РАЗУМА — РЕШЕНИЕ   ВОПРОСА: КАК ВОЗМОЖНЫ АПРИОРНЫЕ СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ]

Истинная же задача чистого разума заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические суждения?

Метафизика оставалась до сих пор в шатком положении недостоверности и противоречивости исключительно по той причине, что эта задача и, быть может, даже различие между аналитическими и синтетическими суждениями прежде никому не приходили в голову. Прочность или шаткость метафизики зависит от решения этой задачи или от удовлетворительного доказательства того, что в действительности вообще невозможно объяснить эту задачу (III, стр. 117).

[ВОПРОСЫ  О НАУКАХ,  СОДЕРЖАЩИХ  АПРИОРНОЕ   ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ О ПРЕДМЕТАХ]

Решенре поставленной выше задачи заключает в себе вместе с тем возможность чистого применения разума при создании и развитии всех наук, содержащих априорное теоретическое знание о предметах, т. е. ответ на вопросы:

Как возможна чистая математика?

Как возможно чистое естествознание?

Так как эти науки действительно существуют, то естественно ставить вопрос, как они возможны: ведь их существование * доказывает, что они должны быть возможны. Что же касается метафизики, то всякий вправе усомниться в ее возможности, так как она до сих пор плохо развивалась, и ни одна из предложенных до сих пор систем, если речь идет об их основной цели, не за-

------------------

* Быть может, кто-нибудь еще усомнится в существовании чистого естествознания. Однако стоит только рассмотреть различные положения, высказываемые в начале физики в собственном смысле слова (эмпирической физики), например о постоянности количества материи, об инерции, равенстве действия и противодействия и т. п., чтобы тотчас же убедиться, что они составляют physica pura (или rationalis), которая заслуживает того, чтобы ее ставили отдельно как особую науку в ее узком или широком, но непременно полном объеме.

106

 служивает того, чтобы ее признали действительно Существующей.

Однако и этот вид знания надо рассматривать в известном смысле как данный; метафизика существует если не как наука, то во всяком случае как природная склонность [человека] (metaphysica natiiralis). [...] А потому и относительно нее следует поставить вопрос: как возможна метафизика в качестве природной склонности, т. е. как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы, которые чистый разум задает себе π на которые, побуждаемый собственной потребностью, он пытается, насколько может, дать ответ?

Но так как во всех прежних попытках ответить на эти естественные вопросы, например на вопрос, имеет ли мир начало, или он существует вечно и т. п., всегда имелись неизбежные противоречия, то нельзя только ссылаться на природную склонность к метафизике, т. е. на самое способность чистого разума, из которой, правда, всегда возникает какая-нибудь метафизика (какая бы она ни была), а следует найти возможность удостовериться в том, знаем мы или не знаем ее предметы, т. е. решить вопрос о предметах, составляющих проблематику метафизики, или о том, способен или не способен разум судить об этих предметах, стало быть, о возможности или расширить с достоверностью наш чистый разум, или поставить ему определенные и твердые границы. Этот последний вопрос, вытекающий из поставленной выше общей задачи, можно с полным основанием выразить следующим образом: как возможна метафизика как наука?

Таким образом, критика разума необходимо приводит в конце концов к науке; наоборот, догматическое применение разума без критики приводит к ни на чем не основанным утверждениям, которым можно противопоставить столь же ложные утверждения, стало быть приводит к скептицизму (III, стр. 118—119).

[ИДЕЯ ПРОПЕДЕВТИКИ, ИЛИ КРИТИКИ ЧИСТОГО РАЗУМА]

Из всего сказанного вытекает идея особой науки, которую можно назвать критикой чистого разума. Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания. [...] Органоном, чистого разума должна быть совокупность тех принципов, на основе которых можно при-

107


обрести и действительно осуществить все чистые априорные знания. Полное применение такого органона дало бы систему чистого разума. Но так как эта система крайне желательна и еще неизвестно, возможно ли и здесь вообще какое-нибудь расширение нашего знания и в каких случаях оно возможно, то мы можем назвать науку, лишь рассматривающую чистый разум, его источники и границы, пропедевтикой к системе чистого разума. Такая пропедевтика должна называться не учением, а только критикой чистого разума, и польза ее по отношению к спекуляции в самом деле может быть только негативной: она может служить не для расширения, а только для очищения нашего разума и освобождения его от заблуждений, что уже представляет собой значительную выгоду. Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией (III, стр. 120-121).

[...] Трансцендентальная философия есть наука одного лишь чистого спекулятивного разума, так как все практическое, поскольку оно содержит мотивы, связано с чувствами, которые принадлежат к эмпирическим источникам познания (III, стр. 123).

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЭСТЕТИКА

[СОЗЕРЦАНИЕ   КАК   СПОСОБ   НЕПОСРЕДСТВЕННОГО   ОТНОШЕНИЯ ПОЗНАНИЯ К ПРЕДМЕТАМ]

Каким бы образом и при помощи каких бы средств ни относилось познание к предметам, во всяком случае созерцание есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится к ним и к которому как к средству стремится всякое мышление. Созерцание имеет место, только если нам дается предмет, а это в свою очередь возможно, по крайней мере для нас, людей, лишь благодаря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу (das Gemüt afficiere). Эта способность (восприимчивость) получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас, называется чувственностью. Следовательно, посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам

108

 Созерцания; мыслятся же предметы рассудком, и из рассудка возникают понятия. Всякое мышление, однако, должно в конце концов прямо (directe) или косвенно (indirecte) через те или иные признаки иметь отношение к созерцаниям, стало быть, у нас к чувственности, потому что ни один предмет не может быть нам дан иным способом.

Действие предмета на способность представления, поскольку мы подвергаемся воздействию его (afficiert werden), есть ощущение. Те созерцания, которые относятся к предмету посредством ощущения, называются эмпирическими. Неопределенный предмет эмпирического созерцания называется явлением (III, стр. 127):

[МАТЕРИЯ И ФОРМА ЯВЛЕНИЯ]

То в явлении, что соответствует ощущениям, я называю его материей, а то, благодаря чему многообразное в явлении (das Mannigfaltige der Erscheinung) может быть упорядочено определенным образом, я называю формой явления. Так как то, единственно в чем ощущения могут быть упорядочены и приведены в известную форму, само в свою очередь не может быть ощущением, то, хотя материя всех явлений дана нам только a posteriori, форма их целиком должна для них находиться готовой в нашей душе a priori и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения.

[...] Когда я отделяю от представления о теле все, что рассудок мыслит о нем, как-то: субстанцию, силу, делимость и т. п., а также все, что принадлежит в нем к ощущению, как-то: непроницаемость, твердость, цвет и т. п., то у меня остается от этого эмпирического созерцания еще нечто, а именно протяжение и образ. Все это принадлежит к чистому созерцанию, которое находится в душе a priori также и без действительного предмета чувств или ощущения, как чистая форма чувственности.

[ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ   ЭСТЕТИКА   И   ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ

ЛОГИКА]

Науку о всех априорных принципах чувственности я называю трансцендентальной эстетикой*. Следовательно,

---------------

* Только одни немцы пользуются теперь словом эстетика для обозначения того, что другие называют критикой вкуса. Под этим названием кроется ошибочная надежда, которую питал превосход-

109


должна существовать наука, составляющая первую часть трансцендентального учения о началах, в противоположность науке, содержащей принципы чистого мышления и называемой трансцендентальной логикой (III, стр. 128—129).

[В ОСНОВЕ ВСЕХ ПОНЯТИЙ О ПРОСТРАНСТВЕ ЛЕЖИТ НЕ ПОНЯТИЕ, А АПРИОРНОЕ СОЗЕРЦАНИЕ]

[...] В основе всех понятий о пространстве лежит априорное (не эмпирическое) созерцание. Точно так же все геометрические основоположения, например что в треугольнике сумма Двух сторон больше третьей стороны, всегда выводятся из созерцания, и притом a priori, с аподиктической достоверностью, а вовсе не из общих понятий о линии и треугольнике.

[...] Первоначальное представление о пространстве есть априорное созерцание, a не понятие.

[СОЗЕРЦАНИЕ, ПРЕДШЕСТВУЮЩЕЕ ОБЪЕКТАМ, НАХОДИТСЯ ТОЛЬКО В СУБЪЕКТЕ]

[...] Каким же образом может быть присуще нашей душе внешнее созерцание, которое предшествует самим объектам и в котором понятие их может быть определено a priori? Очевидно, это возможно лишь в том случае, если оно находится только в субъекте как формальное его свойство подвергаться воздействию объектов и таким образом получать непосредственное представление о них, т. е. созерцание, следовательно, лишь как форма внешнего чувства вообще (III, стр. 131—132).

ный аналитик Баумгартен4,— подвести критическую оценку прекрасного под принципы разума и возвысить правила ее до степени науки. Однако эти старания тщ«тны. Дело в том, что эти правила, или критерий, имеют своим главным источником только эмпирический характер и, следовательно, никогда не могут служить для установления определенных априорных законов, с которыми должны были бы согласоваться наши суждения, касающиеся вкуса, скорее эти последние составляют настоящий критерий правильности первых. Поэтому следовало бы или опять оставить это название и сохранить его для того учения, которое представляет собой настоящую науку (тем самым мы приблизились бы к языку и представлениям древних, у которых пользовалось большой известностью деление знания на aistheta kai noeta), или же поделиться этим названием со спекулятивной философией и употреблять термин эстетика отчасти в трансцендентальном смысле, отчасти в психологическом значении.

НО

 [ГОВОРИТЬ О ПРОСТРАНСТВЕ МЫ МОЖЕМ ТОЛЬКО С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА]

[...] Только с точки зрения человека можем мы говорить о пространстве, о протяженности и т. п. Если отвлечься от субъективного условия, единственно при котором мы можем получить внешнее созерцание, а именно поскольку мы способны подвергаться воздействию предметов, то представление о пространстве не означает ровно ничего. Этот предикат можно приписывать вещам лишь в том случае, если они нам являются, т. е. если они предметы чувственности. Постоянная форма этой восприимчивости, называемая нами чувственностью, есть необходимое условие всех отношений, в которых предметы созерцаются как находящиеся вне нас; эта форма, если отвлечься от этих предметов, есть чистое созерцание, называемое пространством. Так как частные условия чувственности мы можем сделать лишь условием возможности явлений вещей, но не условием возможности самих вещей, то имеем полное право сказать, что пространство охватывает все вещи, которые являются нам внешне, но мы не можем утверждать, что оно охватывает все вещи сами по себе независимо от того, созерцаются ли они или нет, а также независимо от того, каким субъектом они созерцаются (III, стр. 133—134).

[ВРЕМЯ  ЕСТЬ ЛИШЬ СУБЪЕКТИВНОЕ   УСЛОВИЕ СОЗЕРЦАНИЯ, НО ОНО ОБЪЕКТИВНО В ОТНОШЕНИИ ВЕЩЕЙ ОПЫТА]

[...] Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда имеет чувственный характер, т. е. поскольку мы подвергаемся воздействию предметов) и само по себе, вне субъекта, есть ничто. Тем не менее в отношении всех явлений, стало быть и в отношении всех вещей, которые могут встретиться нам в опыте, оно необходимым образом объективно. Мы не можем сказать, что все вещи находятся во времени, потому что в понятии вещи вообще мы отвлекаемся от всех видов созерцания вещи, между тем как созерцание есть то именно условие, при котором время входит в представления о предметах. Но если это условие присоединено к понятию вещи и если мы скажем, что все вещи как явления (как предметы чувственного созерцания) находятся во времени, то это основоположение обладает объективной истинностью и априорной всеобщностью.

111


Таким образом, наши утверждения показывают эмпирическую реальность времени, т. е. объективную значимость его для всех предметов, которые когда-либо могут быть даны нашим чувствам. А так как наше созерцание всегда чувственное, то в опыте нам никогда не может быть дан предмет, не подчиненный условию времени. Наоборот, мы оспариваем у времени всякое притязание на абсолютную реальность, так как оно при этом было бы абсолютно присуще вещам как условие или свойство их даже независимо от формы нашего чувственного созерцания. Такие свойства, присущие вещам в себе, вообще никогда не могут быть даны нам посредством чувств. В этом, следовательно, состоит трансцендентальная идеальность времени, согласно которой оно, если отвлечься от субъективных условий чувственного созерцания, ровно ничего не означает и не может быть причислено к предметам самим по себе (безотносительно к нашему созерцанию) ни как субстанция, ни как свойство.

[ВРЕМЯ ОБЛАДАЕТ НЕ АБСОЛЮТНОЙ РЕАЛЬНОСТЬЮ, НО ЭМПИРИЧЕСКОЙ]

[...] Время следует считать действительным не как объект, а как способ представлять меня самого как объект. Но если б я сам или какое-нибудь другое существо могло созерцать меня без этого условия чувственности, то те же определения, которые теперь представляются нам как изменения, дали бы знание, в котором вообще не было бы представления о времени и, стало быть, не было бы также представления об изменениях. Таким образом, у времени остается эмпирическая реальность как условие всякого нашего опыта, и на основании приведенных выше соображений нельзя за ним признать абсолютную реальность. Оно есть не что иное, как форма нашего внутреннего созерцания *. Если устранить частное условие нашей чувственности, то исчезнет также понятие времени; оно присуще не самим предметам, а только субъекту, который их созерцает.

* Я могу, правда, сказать, что мои представления следуют друг за другом, однако это значит лишь, что мы сознаем их как сменяющиеся во времени, т. е. согласно форме внутреннего чувства. Поэтому время не есть нечто само по себе существующее, оно не есть также определение, объективно присущее вещам,

112

 [ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ КАК УСЛОВИЕ АПРИОРНЫХ СИНТЕТИЧЕСКИХ ПОЛОЖЕНИЙ]

[...] Пространство и время, вместе взятые, суть чистые формы всякого чувственного созерцания, и именно благодаря этому возможны априорные синтетические положения, однако эти источники априорного познания как раз благодаря этому обстоятельству (благодаря тому, что они лишь условия чувственности) определяют свои границы, а именно касаются предметов, лишь поскольку они рассматриваются как явления, а не показывают вещей в себе (III, стр. 139—142).

[МЫ НЕ ЗНАЕМ, КАКОВЫ ПРЕДМЕТЫ В СЕБЕ]

Каковы предметы в себе и обособленно от этой восприимчивости нашей чувственности, нам совершенно неизвестно. Мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспринимать их, который к тому же необязателен для всякого существа, хотя и должен быть присущ каждому человеку. Мы имеем дело только с этим способом восприятия. Пространство и время суть чистые формы его, а ощущение вообще есть его материя. Пространство и время мы можем познавать только a priori, т. е. до всякого действительного восприятия, и потому они называются чистым созерцанием; ощущения же суть то в нашем познании, благодаря чему оно называется апостериорным познанием, т. е. эмпирическим созерцанием. Пространство и время, безусловно, необходимо принадлежат нашей чувственности, каковы бы ни были наши ощущения; ощущения же могут быть весьма различными.

[РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ЧУВСТВЕННОСТЬЮ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫМ)

[...] Философия Лейбница и Вольфа указала всем исследованиям о природе и происхождении наших знаний совершенно неправильную точку зрения, признавая различие между чувственностью и интеллектуальным только логическим различием. На самом деле это различие трансцендентально и касается не просто формы отчетливости пли неотчетливости, а происхождения и содержания знаний, так что с помощью чувственности мы не то что неясно познаем свойства вещей в себе, а вообще не познаем их, и, как только мы устраним наши субъективные свойства, окажется* что представляемый объект с качествами, приписываемыми ему чувственным созерцанием, нигде

113


не встречается, да и не может встретиться, так как именно наши субъективные свойства определяют форму его как явления (III, стр. 144—146).

[НЕДОСТУПНОСТЬ ПОЗНАНИЮ ВЕЩЕЙ САМИХ ПО СЕБЕ]

[...] Не только возможно или вероятно, но и совершенно несомненно, что пространство и время как необходимые условия всякого (внешнего и внутреннего) опыта суть лишь субъективные условия всякого нашего созерцания, в отношении к которому поэтому все предметы суть только явления, а не данные таким образом вещи сами по себе (für sich); поэтому о том, что касается формы их, многое можно сказать a priori, но никогда ничего нельзя сказать о вещи в себе, которая могла бы лежать в основе этих явлений (III, стр. 148—149).

[ПРЕДМЕТЫ ОТНЮДЬ НЕ ЕСТЬ ТОЛЬКО ВИДИМОСТЬ]

[...] Когда я говорю, что как созерцание внешних объектов, так и самосозерцание души в пространстве и времени представляет нам эти объекты так, как они действуют на наши чувства, т. е. так, как они являются, я этим вовсе не хочу сказать, будто эти предметы суть лишь видимость. В явлении объекты и даже свойства, которые мы им приписываем, всегда рассматриваются как нечто действительно данное, но поскольку эти свойства зависят только от способа созерцания субъекта в отношении к нему данного предмета, то мы отличаем предмет как явление от того же предмета как объекта самого по себе. Так, я вовсе не утверждаю, что тела только кажутся существующими вне меня или что душа только кажется данной в моем самосознании, когда я говорю, что качество пространства и времени, сообразно с которым как условием их существования я их полагаю, зависит от моего способа созерцания, а не от этих объектов самих по себе (III, стр. 150-151).

ОБЩИЙ ВЫВОД ИЗ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЭСТЕТИКИ

Мы имеем здесь один из необходимых моментов для решения общей задачи трансцендентальной философии — как возможны априорные синтетические положения, а именно мы нашли чистые априорные созерцания — пространство и время. В них, если мы хотим в априорном суждении выйти за пределы данного понятия, мы нахо-

114

 дим то, что может быть a priori обнаружено не в понятий, а в соответствующем ему созерцании и может быть синтетически связано с понятием. Но именно поэтому такие суждения никогда не выходят за пределы предметов чувств и сохраняют свою силу только для объектов возможного опыта (III, стр. 153).

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ   ЛОГИКА

[АНАЛИТИКА СОЗЕРЦАНИЯ  И ПОНЯТИЯ  КАК НАЧАЛА ВСЯКОГО

ПОЗНАНИЯ]

[...] Созерцания и понятия суть начала всякого нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым образом созерцания, ни созерцание без понятий не могут дать знание. Созерцание и понятие бывают или чистыми, или эмпирическими. Эмпирическими — когда в них содержится ощущение (которое предполагает действительное присутствие предмета); чистыми же — когда к представлению не примешиваются никакие ощущения. Ощущения можно назвать материей чувственного знания. Вот почему чистое созерцание заключает в себе только форму, при которой что-то созерцается, а чистое понятие — только форму мышления о предмете вообще. Только чистые созерцания или чистые понятия могут быть априорными, эмпирические же могут быть только апостериорными.

[ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ОЩУЩЕНИЯМИ И ПОНЯТИЯМИ]

Восприимчивость нашей души, [т. е.] способность ее получать представления, поскольку она каким-то образом подвергается воздействию, мы будем называть чувственностью; рассудок же есть способность самостоятельно производить представления, т. е. спонтанность познания. Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои понятия делать чувственными (т. е. присоединять к ним в созерца-

115


нии предмет), а свои созерцания Постигать рассудком (verständlich zu machen) (т. е. подводить их под понятия). Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание. Однако это не дает нам права смешивать долю участия каждого из них; есть все основания тщательно обособлять и отличать одну от другой. Поэтому мы отличаем эстетику, т. е. науку о правилах чувственности вообще, от логики, т. е. науки о правилах рассудка вообще (III, стр. 154—155).

[ЧАСТЬ  ОБЩЕЙ   ЛОГИКИ,  СОСТАВЛЯЮЩАЯ  УЧЕНИЕ  О ЧИСТОМ

РАЗУМЕ]

[...] Та часть общей логики, которая составляет учение о чистом разуме, должна быть совершенно обособлена от прикладной логики (хотя все еще общей). Только первая часть есть настоящая наука, правда краткая и сухая, как этого и требует систематическое изложение учения о началах рассудка. В этой науке, следовательно, необходимо всегда иметь в виду два правила.

1. Как общая логика она отвлекается от всякого содержания рассудочного познания и от различий между его предметами, имея дело только с чистой формой мышления.

2. Как чистая логика она не имеет никаких эмпирических принципов, стало быть ничего не заимствует из психологии (как некоторые хотят этого), которая поэтому не имеет никакого влияния на канон рассудка. Она есть доказательная наука, и все для нее должно быть достоверным совершенно a priori.

[ОБЩАЯ  ЛОГИКА РАССМАТРИВАЕТ  ТОЛЬКО ЛОГИЧЕСКУЮ  ФОРМУ В ОТНОШЕНИИ ЗНАНИЙ ДРУГ К ДРУГУ]

Общая логика отвлекается, как мы показали, от всякого содержания познания, т. е. от всякого отношения его к объекту, и рассматривает только логическую форму в отношении знаний друг к другу, т. е. форму мышления вообще. Но так как существуют и чистые, и эмпирические созерцания (как это доказывает трансцендентальная эстетика), то можно ожидать, что и мыслить предметы можно различно — чисто или эмпирически (III, стр. 156-157).

116

 [ИДЕЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ1

[...] Должна существовать логика, отвлекающаяся не от всякого содержания познания; в самом деле, та логика, которая содержала бы только правила о том, как чисто мыслить предмет, должна была бы исключать все знания с эмпирическим содержанием; она должна была бы также исследовать происхождение наших знаний о предметах, если только оно не может быть приписано предметам. Общая же логика вообще не занимается этим происхождением познания, она рассматривает все представления, все равно, даны ли они первоначально a priori в нас самих или только эмпирически, согласно только тем законам, по которым рассудок пользуется ими в их отношении друг к другу в процессе мышления; поэтому в ней идет речь только о форме рассудка, которая может быть сообщена представлениям, каково бы ни было их происхождение.

[...] Мы уже заранее устанавливаем идею науки о чистом рассудке и основанных на разуме знаниях, благодаря которым мы мыслим предметы совершенно a priori. Такая наука, определяющая происхождение, объем и объективную значимость подобных знаний, должна называться трансцендентальной логикой, потому что она имеет дело только с законами рассудка и разума, но лишь постольку, поскольку она a priori относится к предметам в отличие от общей логики, которая рассматривает отношение их и к эмпирическим знаниям, и к основанным на чистом разуме знаниям без различия (III, стр. 157— 159).

[ПОНЯТИЕ О ВСЕОБЩЕМ КРИТЕРИИ ИСТИНЫ]

[...] Всеобщим критерием истины был бы лишь такой критерий, который был бы правилен в отношении всех знаний, безразлично, каковы их предметы. Но так как, пользуясь таким критерием, мы отвлекаемся от всякого содержания знания (от отношения к его объекту), между тем как истина касается именно этого содержания, то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо спрашивать о признаке истинности этого содержания знаний и что достаточный и в то же время всеобщий признак истины не может быть дан. Так как выше мы уже назвали содержание знания его материей, то мы можем выразить эту мысль следующим образом: требовать всеоб-

117


щего признака истинности знания в отношении материи нельзя, так как это требование заключает в себе противоречие.

[ВОЗМОЖНОСТЬ ВСЕОБЩИХ И НЕОБХОДИМЫХ ПРАВИЛ РАССУДКА В ОТНОШЕНИИ ОДНОЙ ЛИШЬ ФОРМЫ ЗНАНИЯ]

Что же касается познания в отношении одной лишь формы (оставляя в стороне всякое содержание), то в такой же мере ясно, что логика, поскольку она излагает всеобщие и необходимые правила рассудка, должна дать критерии истины именно в этих правилах. В самом деле, то, что противоречит им, есть ложь, так как рассудок при этом противоречит общим правилам мышления, стало быть самому себе. Однако эти критерии касаются только формы истины, т. е. мышления вообще, и постольку они недостаточны, хотя и совершенно правильны. В самом деле, знание, вполне сообразное с логической формой, т. е. не противоречащее себе, тем не менее может противоречить предмету. Итак, один лишь логический критерий истины, а именно соответствие знания с всеобщими и формальными законами рассудка и разума, есть, правда, conditio sine qua поп, стало быть негативное условие всякой истины, но дальше этого логика не может идти и никаким критерием она не в состоянии обнаружить заблуждение, касающееся не формы, а содержания (III, стр. 159-160).

[АНАЛИТИКА КАК ЧАСТЬ ОБЩЕЙ ЛОГИКИ]

Общая логика разлагает всю формальную деятельность рассудка и разума на элементы и показывает их как принципы всякой логической оценки нашего знания. Вот почему эту часть логики можно назвать аналитикой, которая именно поэтому служит по крайней мере негативным критерием истины, так как проверять и оценивать всякое знание с точки зрения формы по этим правилам необходимо до того, как исследуют его с точки зрения содержания, с тем чтобы установить, заключает ли оно в себе положительную истину относительно предмета.

[ОБЩАЯ   ЛОГИКА  ЕСТЬ  КАНОН,  А НЕ  ОРГАНОН ДЛЯ СОЗДАНИЯ ОБЪЕКТИВНЫХ УТВЕРЖДЕНИЙ]

[...] Общая логика, которая есть лишь канон для оценки, нередко применяется как бы в качестве органона для действительного создания по крайней мере видимости

118

 объективных утверждений и таким образом на деле употребляется во зло. Общая логика, претендующая на название такого органона, называется диалектикой.

Хотя древние пользовались этим названием науки или искусства в весьма различных значениях, тем не менее из действительного применения его легко заключить, что она была у них не чем иным, как логикой видимости. Это было софистическое искусство придавать своему незнанию или даже преднамеренному обману вид истины, подражая основательному методу, предписываемому вообще логикой, и пользуясь ее топикой для прикрытия всяких пустых утверждений. Здесь следует сделать правильное и полезное замечание, что общая логика, рассматриваемая как органон, всегда есть логика видимости, т. е. имеет диалектический характер.

[...] Диалектика причисляется к логике скорее в форме критики диалектической видимости; такой смысл мы и будем придавать ей здесь.

[ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ   АНАЛИТИКА   КАК   ЛОГИКА   ИСТИНЫ]

[...] Часть трансцендентальной логики, излагающая начала чистого рассудочного знания, и принципы, без которых нельзя мыслить ни один предмет, есть трансцендентальная аналитика и вместе с тем логика истины. В самом деле, никакое знание не может противоречить ей, не утрачивая вместе с тем всякого содержания, т. е. всякого отношения к какому бы то ни было объекту, стало быть всякой истины.

[ложное использование трансцендентальной аналитики в качестве органона знания делает ее применение

«диалектическими]

[...] Так как трансцендентальная аналитика должна быть, собственно, только каноном оценки эмпирического применения [рассудка], то ею злоупотребляют, если ее считают органоном всеобщего и неограниченного применения [рассудка] и отваживаются с помощью одного лишь чистого рассудка синтетически судить, утверждать и выносить решения о предметах вообще. В таком случае применение чистого рассудка становится диалектическим.

[...] Вторая часть трансцендентальной логики должна быть критикой этой диалектической видимости и называется трансцендентальной диалектикой не как искусство

119


догматически создавать такую видимость (к сожалению, очень ходкое искусство разнообразного метафизического фиглярства), а как критика рассудка и разума в сверхфизическом применении разума, имеющая целью вскрыть ложный блеск его беспочвенных притязаний и низвести его претензии на изобретение и расширение [знаний], чего он надеется достигнуть исключительно с помощью трансцендентальных основоположений, на степень простой оценки чистого рассудка и предостережения его от софистического обмана (III, стр. 160—163).

[ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ   РАССУДОК   ПОЗНАЕТ   НЕ   В   СОЗЕРЦАНИЯХ, А В ПОНЯТИЯХ]

Независимо от чувственности мы не можем иметь никаких созерцаний; следовательно, рассудок не есть способность созерцания. Помимо же созерцания существует лишь один способ познания, а именно познание через понятия; следовательно, познание всякого, по крайней мере человеческого, рассудка есть познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное. Все созерцания, будучи чувственными, зависят от внешнего воздействия, а понятия, стало быть, от функций. Под функцией же я разумею единство деятельности, подводящей различные представления под одно общее представление. Итак, понятия основываются на спонтанности мышления, а чувственные созерцания — на восприимчивости к впечатлениям. Возможно лишь одно применение этих понятий рассудком: посредством них он судит. Так как только созерцания направлены на предмет непосредственно, то понятие относится не к предмету непосредственно, а к какому-то другому представлению о нем (все равно, созерцание оно или само уже понятие). Итак, суждение есть опосредствованное знание о предмете, стало быть, представление об имеющемся у нас представлении о предмете.

[РАССУДОК КАК СПОСОБНОСТЬ СУЖДЕНИЯ]

Все действия рассудка мы можем свести к суждениям, следовательно, рассудок можно вообще представить как способность составлять суждения. В самом деле, согласно вышесказанному, рассудок есть способность мыслить. Мышление есть познание через понятия. Понятия же от-

120

 носятся как предикаты возможных суждений к какому-нибудь представлению о не определенном еще предмете (III, стр. 166—167).

[СИНТЕЗ И ЕГО РОЛЬ В ПОЗНАНИИ] '

Под синтезом в самом Широком смысле я разумею присоединение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания. Такой синтез называется чистым, если многообразное дано a priori (подобно многообразному в пространстве и времени), а не эмпирически. Наши представления должны быть уже даны раньше всякого анализа их, и ни одно понятие не может по содержанию возникнуть аналитически. Синтез многообразного (будь оно дано эмпирически или a priori) порождает прежде всего знание, которое первоначально может быть еще грубым и неясным и потому нуждается в анализе; тем не менее именно синтез есть то, что, собственно, составляет из элементов знание и объединяет их в определенное содержание. Поэтому синтез есть первое, на что мы должны обратить внимание, если хотим судить о происхождении наших знаний.

[СИНТЕЗ — ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО ДЕЙСТВИЕ СПОСОБНОСТИ ВООБРАЖЕНИЯ]

Синтез вообще, как мы увидим это дальше, есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее. Однако задача свести этот синтез « понятиям есть функция рассудка, лишь благодаря которой он доставляет нам знание в собственном смысле этого слова (III, стр. 173).

[КАТЕГОРИИ)

[...] Тот же самый рассудок, и притом теми же самыми действиями, которыми он посредством аналитического единства создает логическую форму суждения в понятиях, вносит также трансцендентальное содержание в свои представления посредством синтетического единства многообразного в созерцании вообще, благодаря чему они называются чистыми рассудочными понятиями и a priori относятся к объектам, чего не может дать общая логика.

121


Этим путем возникает ровно столько чистых рассудочных понятий, a priori относящихся к предметам созерцания вообще, сколько [...] было перечислено логических функций во всех возможных суждениях: рассудок совершенно исчерпывается этими функциями, и его способность вполне измеряется ими. Мы назовем эти понятия по примеру Аристотеля категориями, так как наша задача в своей основе вполне совпадает с его задачей, хотя в решении ее мы далеко расходимся с ним.

[...] Таблица категорий содержит все первоначальные понятия рассудка и даже формы системы их в человеческом рассудке, следовательно, она указывает все моменты спекулятивной науки, которую следует создать, и даже порядок ее.

[МАТЕМАТИЧЕСКИЕ И ДИНАМИЧЕСКИЕ КАТЕГОРИИ]

Первое замечание: эту таблицу, содержащую в себе четыре класса рассудочных понятий, можно прежде всего разделить на два раздела, из которых первый касается

122

 предметов созерцания (как чистого, так и эмпирического), а второй — существования этих предметов (в отношении или друг к другу, или к рассудку).

Категории первого класса я бы назвал математическими, a категории второго — динамическими. Первый класс категорий не имеет никаких коррелятов, их можно найти только во втором. Но это различие должно иметь некоторое основание в природе рассудка.

[ТРОЙСТВЕННОСТЬ (ТРИАДИЧНОСТЬ) КАЖДОГО КЛАССА КАТЕГОРИЙ)

Второе замечание: каждый класс содержит одинаковое число категорий, а именно три, и это обстоятельство также побуждает к размышлениям, так как в других случаях всякое априорное деление с помощью понятий должно быть дихотомическим. Сюда надо, однако, прибавить, что третья категория возникает всегда из соединения второй и первой категории того же класса.

Так, целокупностъ (тотальность) есть не что иное, как множество, рассматриваемое как единство, ограничение — реальность, связанная с отрицанием, общение — причинность субстанций, определяющих друг друга, наконец, необходимость есть не что иное, как существование, данное уже самой своей возможностью. Не следует, однако, думать, будто третья категория есть только производное, а не основное понятие чистого рассудка. Это соединение первой и второй категории, образующее третье понятие, требует особого акта рассудка, не тождественного с актом рассудка в первой и второй категории (III, стр. 177-178).

[ПРЕДМЕТЫ МОГУТ ЯВЛЯТЬСЯ БЕЗ НЕОБХОДИМОГО ОТНОШЕНИЯ К ФУНКЦИЯМ РАССУДКА]

Категории [...] рассудка вовсе не представляют нам условий, при которых предметы даются в созерцании; стало быть, предметы могут, несомненно, являться нам без необходимого отношения к функциям рассудка и, следовательно, рассудок a priori не содержит условий [их]. Поэтому здесь возникает затруднение, не встречавшееся нам в области чувственности, а именно каким образом получается, что субъективные условия мышления имеют объективную значимость, т. е. становятся усло-

123


виями возможности всякого познания предметов; ведь без функции рассудка могут быть даны в созерцании явления.

[НИ НЕОБХОДИМОСТЬ, НИ ВСЕОБЩНОСТЬ НЕВЫВОДИМЫ ЭМПИРИЧЕСКИ)

Явления дают, конечно, много случаев для установления правила, согласно которому нечто обыкновенно происходит, однако они никогда не доказывают, что следствие вытекает с необходимостью] поэтому синтез причины и действия обладает таким достоинством, которого никак нельзя выразить эмпирически: оно состоит в том, что действие не просто присоединяется к причине, а полагается причиной и следует из нее. Строгая всеобщность правил также не может быть свойством эмпирических правил, которые приобретают с помощью индукции только сравнительную всеобщность, т. е. широкую применимость. Применение же частиц рассудочных понятий совершенно изменилось бы, если бы они рассматривались только как эмпирические порождения.

[В ОТНОШЕНИИ ФОРМЫ  МЫШЛЕНИЯ ОПЫТ ВОЗМОЖЕН ТОЛЬКО ПОСРЕДСТВОМ АПРИОРНЫХ КАТЕГОРИЙ]

[...] Всякий опыт содержит в себе кроме чувственного созерцания, посредством которого нечто дается, еще и понятие о предмете, который дан в созерцании или является в нем; поэтому в основе всякого опытного знания лежат понятия о предметах вообще как априорные условия; следовательно, объективная значимость категорий как априорных понятий должна основываться на том, что опыт возможен (что касается формы мышления) только посредством них. В таком случае они необходимо и a priori относятся к предметам опыта, так как только с их помощью можно мыслить какой-нибудь предмет опыта вообще (III, стр. 185-188).

[ЧИСТАЯ АППЕРЦЕПЦИЯ]

Должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления; в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить, иными словами, представление или было бы невозможно, или по крайней мере для меня не существовало бы.

124

 [ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ   ЕДИНСТВО   САМОСОЗНАНИЯ]

[...] Это представление есть акт спонтанности, т. е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким иным [представлением], и потому я называю его также первоначальной апперцепцией. Единство ого я называю также трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозначить возможность априорного познания на основе этого единства.

[ИСТОЧНИК СИНТЕТИЧЕСКОЙ СВЯЗИ НЕ В ПРЕДМЕТЕ, А В ФУНКЦИИ РАССУДКА]

[...] Синтетическое единство многообразного [содержания] созерцаний как данное a priori есть основание тождества самой апперцепции, которая a priori предшествует всему моему определенному мышлению. Однако не предмет заключает в себе связь, которую можно заимствовать изi него путем восприятия, только благодаря чему она может быть усмотрена рассудком, а сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как способность a priori связывать и подводить многообразное [содержание] данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип есть высшее основоположение во всем человеческом знании (III, стр. 191 — 193).

[ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ КАК ИСТОЧНИК ПОНЯТИЯ ОБ ОБЪЕКТЕ]

Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Поэтому оно называется объективным, и его следует отличать от субъективного единства сознания, представляющего собой определение внутреннего чувства, посредством которого Упомянутое многообразнее в созерцании эмпирически Дается для такой связи (III, стр. 196).

125


[ТОЛЬКО ОТНЕСЕНИЕ К ПРЕДМЕТАМ ЧУВСТВ ПРЕВРАЩАЕТ ПОНЯТИЕ О ПРЕДМЕТЕ В ЗНАНИЕ]

Мыслить себе предмет и познавать предмет не есть [...] одно и то же. Для познания необходимо иметь, во-первых, понятие, посредством которого вообще мыслится предмет (категория), и, во-вторых, созерцание, посредством которого предмет дается; в самом деле, если бы понятию вовсе не могло быть дано соответствующее созерцание, то оно было бы мыслью по форме, но без всякого предмета и посредством него не было бы возможно никакое знание о какой бы то ни было вещи, потому что в таком случае, насколько мне известно, не было бы и не-могло бы быть ничего, к чему моя мысль могла бы быть применена. Но всякое возможное для нас созерцание чувственно (эстетика), следовательно, мысль о предмете вообще посредством чистого рассудочного понятия может превратиться у нас в знание лишь тогда, когда это понятие относится к предметам чувств. Чувственное созерцание есть или чистое созерцание (пространство и время), или эмпирическое созерцание того, что через ощущение представляется в пространстве и времени непосредственно как действительное.

[КАТЕГОРИИ ПРИМЕНИМЫ ДЛЯ ПОЗНАНИЯ ТОЛЬКО ПРЕДМЕТОВ ОПЫТА!

Через определение чистого созерцания мы можем получить априорные знания о предметах (в математике), но только по их форме как о явлениях; могут ли существовать вещи, которые должны быть созерцаемы в этой фор-ме, остается при этом еще неизвестным. Следовательно, все математические понятия сами по себе не знания, если только не предполагать, что существуют вещи, которые; могут представляться нам только сообразно с формой это-го чистого чувственного созерцания. Но в пространстве и времени вещи даются лишь постольку, поскольку они суть: восприятия (представления, сопровождающиеся ощущениями) , стало быть посредством эмпирических представлений. Следовательно, чистые рассудочные понятия, даже если они a priori применены к созерцаниям (как в математике), дают знание лишь постольку, поскольку эти созерцания и, значит, рассудочные понятия посредством них; могут быть применены к эмпирическим созерцаниям. Следовательно, категории посредством созерцания доставляют

126

 нам знание о вещах только через их возможное применение к эмпирическому созерцанию, т. е. служат только для возможности эмпирического знания, которое называется опытом. Следовательно, категории применяются для познания вещей, лишь поскольку эти вещи рассматриваются как предметы возможного опыта (III, стр. 201—202).

I

[НОУМЕН В ОТРИЦАТЕЛЬНОМ И ПОЛОЖИТЕЛЬНОМ СМЫСЛЕ]

Если под ноуменом мы разумеем вещь, поскольку она не есть объект нашего чувственного созерцания, так как мы отвлекаемся от нашего способа созерцания ее, то такой ноумен имеет негативный смысл. Если же под ноуменом мы разумеем объект нечувственного созерцания, то мы допускаем особый -способ созерцания, а именно интеллектуальное созерцание, которое, однако, несвойственно нам и даже сама возможность которого не может быть усмотрена нами; такой ноумен имел бы положительный смысл. [...]

Возможность вещи можно доказать, только подкрепляя понятие этой вещи соответствующим ему созерцанием, но никогда ее нельзя доказать ссылкой на одно лишь отсутствие противоречия в понятии вещи. Следовательно, если бы мы захотели применить категории к предметам, рассматриваемым не как явления, то мы должны были бы положить в основу [такого познания] не чувственное, а иное созерцание, и тогда предмет был бы ноуменом в положительном смысле. Но так как подобный способ созерцания, а именно интеллектуальное созерцание, безусловно, лежит вне нашей познавательной способности, то и применение категорий никак не может выйти за пределы предметов опыта (III, стр. 308—309).

[НЕОБХОДИМОСТЬ НОУМЕНА КАК ПОНЯТИЯ О ПРЕДЕЛЕ ЧУВСТВЕННОСТИ]

Если отвлечься от чувств, то нельзя понять, каким образом наши категории (которые [в таком случае] остались бы единственными понятиями для ноуменов) имеют еще какое-то значение, так как для соотнесения их с каким-нибудь предметом требуется кроме единства мышления еще кое-что, а именно чтобы было еще дано возможное созерцание, к которому их можно было бы применить. Тем не менее понятие ноумена, взятое в чисто проблематическом значении, остается не только допустимым, но и

127


необходимым как понятие, указывающее пределы чувственности. [...]

Только в связи друг с другом наш рассудок и наша чувственность  могут  определять  предметы.  Отделив  их друг от друга, мы получаем созерцания без понятий или понятия без созерцаний; и в первом и во втором случае это такие представления, которые не могут быть соотнесены ни с каким определенным предметом (III, стр. 310—312). Наблюдение и анализ явлений проникают внутрь природы, и неизвестно, как далеко мы со временем продвинемся в этом. Но если даже вся природа раскрылась бы перед нами, мы никогда не были бы в состоянии ответить на трансцендентальные вопросы, выходящие за пределы природы, так как даже и свою собственную душу нам не дано наблюдать с помощью каких-либо иных созерцаний, кроме тех, которые доставляются нам нашим внутренним чувством, а между тем в ней заложена тайна происхождения  нашей  чувственности. Отношение   чувственности   к объекту и трансцендентальное основание этого единства, без сомнения, скрыты слишком глубоко, чтобы мы, познающие даже и самих себя только посредством внутреннего чувства, стало быть как явление, могли применить столь   неподобающее   орудие   нашего   исследования   для чего-то иного, кроме того, чтобы все вновь и вновь находить лишь явления, нечувственную причину которых мы так страстно хотели бы исследовать (III, стр. 326).

[НЕВОЗМОЖНОСТЬ ВЕЩЕЙ, МЫСЛИМЫХ ПОСРЕДСТВОМ ОДНИХ ЛИШЬ КАТЕГОРИЙ]

Если под чисто умопостигаемыми предметами мы будем разуметь вещи, мыслимые посредством одних лишь категорий, без всякой схемы чувственности, то ^акие вещи невозможны. В самом деле, способ нашего чувственного созерцания, каким нам даются предметы, есть условие объективного применения всех наших рассудочных понятий, и если мы отвлекаемся от этого созерцания, то наши рассудочные понятия не имеют никакого отношения к какому-нибудь объекту. Даже если бы мы и допустили какой-нибудь иной способ созерцания, кроме нашего чувственного, то все равно наши функции мышления не имели бы никакого значения для него. Если же под умопостигаемыми предметами мы подразумеваем только предметы нечувственного созерцания, к которым наши катего-

128

 рии, конечно, неприменимы и о которых мы поэтому никогда не можем иметь какое-либо знание (ни созерцание, ни понятие), то в этом чисто негативном значении ноумены, разумеется, должны быть допущены: в этом случае ноумен означает лишь, что наш способ созерцания направлен не на все вещи, а только на предметы -наших чувств и поэтому сфера его объективной значимости ограничена, так что остается еще место для какого-то иного способа созерцания и, следовательно, также для вещей как объектов этого способа созерцания.

[НЕДОПУСТИМОСТЬ РАСШИРЕНИЯ ПРЕДМЕТОВ МЫШЛЕНИЯ ЗА ПРЕДЕЛЫ УСЛОВИЙ ЧУВСТВЕННОСТИ]

[...] Понятие ноумена — проблематическое понятие: оно есть представление о вещи, о которой мы не можем сказать ни то, что она возможна, ни то, что она невозможна, так как мы не знаем иного способа созерцания, кроме своего чувственного созерцания, и не знаем иного вида понятий, кроме категорий; между тем ни наши категории, ни наши созерцания не подходят ни к какому внечувст-венному предмету. Следовательно, мы еще не имеем права расширить в положительном смысле область предметов нашего мышления за пределы условий нашей чувственности и допускать кроме явлений еще предметы чистого мышления, т. е. ноумены, так как эти предметы не имеют никакого положительного значения, на которое можно было бы указать.

[...] Критика [...] чистого рассудка не позволяет нам создавать новую область предметов, кроме тех, которые могут предстать ему как явления, и запрещает уноситься в умопостигаемые миры, хотя бы даже только в понятие о них (III, стр. 331—333).

[СУЩЕСТВУЕТ   ЕСТЕСТВЕННАЯ   И   НЕИЗБЕЖНАЯ   ДИАЛЕКТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА]

[...] Существует естественная и неизбежная диалектика чистого разума, не такая, в которой какой-нибудь простак запутывается сам по недостатку знаний или которую искусственно создает какой-нибудь софист, чтобы сбить с толку разумных людей, а такая, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму и не перестает обольщать его даже после того, как мы раскрыли ее ложный блеск, и постоянно вводит erio в минутные заблуждения, которые

129


необходимо все вновь я вновь устранять   (III, стр. 336, 339-340).

[ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА]

[ЗАСЛУГА ПЛАТОНА   В  УЧЕНИИ  О ПРОИСХОЖДЕНИИ ПРИРОДЫ И НРАВСТВЕННОСТИ ИЗ ИДЕЙ]

[...] Не только в области нравственности, где человеческий разум обнаруживает истинную причинность и где идеи становятся действующими причинами (поступков и их объектов), но и в отношении самой природы Платон справедливо усматривает явные признаки происхождения ее из идей. Растение, животное, правильное устройство мироздания (и, вероятно, всего естественного порядка) ясно показывают, что они возможны лишь согласно идеям; и, хотя ни одно живое существо в условиях своего существования как особи не совпадает с идеей самого совершенного в его виде (точно так же'человек не совпадает с идеей человечества, хотя и носит ее в своей собственной душе как прообраз своих поступков), тем не менее эти идеи определены в высшем разуме каждая в отдельности, неизменно и полностью и составляют первоначальные причины вещей, и единственно лишь совокупность связи вещей во Вселенной адекватна идее. Если устранить гиперболическое в способе выражения [Платона], то нельзя не признать, что полет мысли философа, возвысившегося от четкого наблюдения физического в миропорядке к архитектонической связи его согласно целям, т. е. идеям, заслуживает уважения и подражания; что же касается принципов нравственности, законодательства и религии, где только идея (добра) делает возможным опыт, хотя они и не могут быть полностью выражены в нем, то в этой области Платон имеет совершенно особую заслугу, которую не признают только потому, что его учение оценивают исходя из тех эмпирических правил, значимость которых как принципов именно и должен был отрицать опыт. В самом деле, что касается природы, то именно опыт дает нам правила и служит источником истины; в отношении же нравственных законов опыт (увы!) есть источник видимости, и, устанавливая законы того, что должно делать, было бы в высшей степени предосудительно заимствовать их из того, что делается, или ограничиваться этим (III, стр. 352—353).

130

 [ИДЕЯ КАК ПОНЯТИЕ РАЗУМА, ДЛЯ КОТОРОГО В ЧУВСТВАХ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ДАН НИКАКОЙ АДЕКВАТНЫЙ ПРЕДМЕТ]

Под идеей я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет. Следовательно, чистые понятия разума [...] суть трансцендентальные идеи. Это понятия чистого разума, так как в них всякое опытное знание рассматривается как определенное абсолютной целокуп-ностью условий. Они не вымышлены произвольно, а даны природой самого разума и потому необходимо имеют отношение ко всему применению рассудка. Наконец, эти понятия трансцендентны и выходят за пределы всякого опыта, в котором, следовательно, никогда не бывает предмета, адекватного трансцендентальной идее (III, стр. 358-359).

[КАК ЛОГИЧЕСКАЯ ФОРМА РАЗУМ ЕСТЬ СПОСОБНОСТЬ УМОЗАКЛЮЧЕНИЯ]

Разум, рассматриваемый как способность определенной логической формы познания, есть способность умозаключать, т. е. строить суждение опосредствованно (через подведение условия возможного суждения под условие данного суждения). Данное суждение есть общее правило (большая посылка, major). Подведение условия другого возможного суждения под условие правила есть меньшая посылка (minor). Действительное суждение, высказывающее утверждение правила в подведенном под него случае, есть вывод (conclusio) (III, стр. 360).

[ТРИ КЛАССА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ]

[...] Все трансцендентальные идеи можно разделить на три класса: из них первый содержит в себе абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта, второй абсолютное единство ряда условий явлений, а третийабсолютное единство условий всех предметов мышления вообще.

Мыслящий субъект есть предмет психологии, совокупность всех явлений (мир) есть предмет космологии, а вещь, содержащая в себе высшее условие возможности всего, что можно мыслить (сущность всех сущностей), есть предмет теологии. Таким образом, чистый разум дает идею для трансцендентального учения о душе (psychologia rationalis), для трансцендентальной науки о

5* 131


мире (cosmoJogia rationalis) и, наконец, также для трансцендентального познания бога (theologia transcendentalis) (III, стр. 363).

[РАЦИОНАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ]

[...] Рациональная психология  как   доктрина,   расширяющая наше самопознание, не существует; она возможна только как дисциплина, устанавливающая спекулятивному   разуму   в   этой   области ненарушение границы, с одной стороны, чтобы мы не бросились в объятия бездушного материализма,  а с другой стороны, чтобы мы не заблудились в спиритуализме,   лишенном   основания   в нашей жизни;   она   скорее   напоминает нам, чтобы мы видели в этом отказе разума   дать   удовлетворительный ответ на вопросы любопытствующих,   касающиеся   того, что выходит за пределы земной жизни, его же указание обращать свое самопознание не на бесплодную чрезмерную спекуляцию, а на плодотворное практическое применение, которое, хотя всегда и направлено только на' предметы опыта, тем не менее заимствует свои принципу из более высокого источника и определяет наше поведение так, как если бы наше назначение выходило бесконечно далеко за пределы опыта, стало быть за пределы земной жизни (III, стр. 382).

[КОСМОЛОГИЧЕСКАЯ ИДЕЯ]

Все трансцендентальные идеи, поскольку они касаются абсолютной целокупности в синтезе явлений, я называю космологическими понятиями отчасти ввиду именно этой безусловной целокупности, на которой основывается также понятие мироздания, само составляющее только идею, отчасти же потому, что они относятся исключительно к синтезу явлений, стало быть к эмпирическому синтезу (III, стр. 391).

[...] На стороне догматизма в определении космологических идей разума, или на стороне тезиса, обнаруживается:

Во-первых, определенный практический интерес, который близко касается всякого благомыслящего человека, если он знает свою истинную выгоду. Что мир имеет начало, что мое мыслящее Я обладает простой и потому неразрушимой природой, что оно в своих произвольных действиях свободно и стоит выше принуждения природы

132

 и, наконец, что весь порядок вещей, образующих мир, происходит от одной первосущности, от которой все заимствует свое единство и целесообразную связь,— это краеугольные камни морали и религии (III, стр. 434—435).

[ОСОБЕННОСТЬ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ]

[...] Трансцендентальная философия обладает среди всех спекулятивных знаний той особенностью, что ни один вопрос, касающийся предметов, данных чистому разуму, не может быть неразрешимым для того же человеческого разума и никакое оправдание неизбежным незнанием и неизмеримой глубиной задачи не может освободить от обязанности дать основательный и полный ответ на них, так как то же самое понятие, благодаря которому мы в состоянии ставить вопрос, необходимо должно также делать нас способными ответить на него, потому что предмет [его] не встречается нигде, кроме как в понятии (как и в вопросах о справедливости и несправедливости) (III, стр. 442).

[РАЗРЕШЕНИЕ АНТИНОМИЙ В КОСМОЛОГИЧЕСКИХ ИДЕЯХ ЧИСТОГО РАЗУМА]

[...] Антиномия чистого разума в его космологических идеях устраняется указанием на то, что она чисто диалектическая антиномия и представляет собой противоречие, обусловленное видимостью, которая возникает из-за того, что идею абсолютной целокупности, имеющую силу только как условие вещей в себе, мы применяем к явлениям, которые существуют только в представлении; если они и образуют ряд, то лишь в последовательном регрессе, и более нигде. Но с другой стороны, мы можем извлечь из этой антиномии подлинную, правда не догматическую, но все же критическую и доктринальную, пользу, а именно посредством антиномии мы можем косвенно доказать трансцендентальную идеальность явлений, если бы кто-нибудь не удовлетворился прямым доказательством в трансцендентальной эстетике (III, стр. 461).

[ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ ПРИНЦИПА РАЗУМА КАК ПРАВИЛА ДЛЯ ПРОДОЛЖЕНИЯ И ОБЪЕМА ВОЗМОЖНОГО ОПЫТА]

После того как была в достаточной мере доказана недействительность принципа разумна как конститутивного основоположения о вещах в себе, нам остается,

133


следовательно, лишь действительность принципа разума как правила для продолжения и объема возможного опыта. Если мы можем ясно установить эту значимость, то и спор разума с самим собой совсем заканчивается, так как критическим разрешением устраняется не только видимость, поссорившая разум с самим собой, но и раскрывается вместо нее тот смысл принципа, в котором разум согласуется с самим собой и лишь непонимание которого было поводом к спору; вообще-то диалектическое основоположение превращается в доктринальное (III, стр. 467).

[НЕВОЗМОЖНОСТЬ ВЫСКАЗЫВАНИЯ О ВЕЛИЧИНЕ МИРА САМОЙ ПО СЕБЕ]

[...] Мир (в своей целокупности) не дан мне никаким созерцанием, стало быть и величина его не дана до регресса. Поэтому о величине мира самой по себе нельзя ничего сказать и нельзя даже утверждать, что в ней имеет место regressus in infinitum, мы должны лишь искать понятие величины мира по правилу, определяющему эмпирический регресс в нем. Но это правило говорит лишь, что, сколько бы мы ни продвигались в ряду эмпирических условий, мы нигде не можем допускать абсолютной границы, а должны всякое явление как обусловленное подчинять другому явлению как условию и, следовательно, должны идти далее к этому условию: это — regressus in indefinitum, не определяющий никакой величины в объекте и в этом смысле достаточно ясно отличающийся от regressus in infinitum.

Поэтому я не могу сказать, что мир в отношении прошедшего времени или пространственно бесконечен. Такое понятие величины как данной бесконечности эмпирически ведь невозможно, стало быть оно безусловно в s отношении мира как предмета чувств. Я не могу также сказать, что регресс от данного восприятия ко всему тому, чем оно ограничивается в ряду в пространстве и в прошедшем времени, идет в бесконечность: такое утверждение предполагает бесконечную величину мира. Я не могу также утверждать, что этот регресс конечен, так как абсолютная граница также эмпирически невозможна. Таким образом, я ничего не могу сказать обо всем предмете опыта в целом (о чувственно воспринимаемом мире),

134

 а могу говорить только о правиле, по которому следует приобретать и продолжать опыт соответственно его предмету (III, стр. 469—470).

[СВОБОДА В КОСМОЛОГИЧЕСКОМ СМЫСЛЕ КАК ЧИСТАЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ИДЕЯ] __

[...] Под свободой в космологическом смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние; следовательно, причинность свободы со своей стороны не подчинена по закону природы другой причине, которая определяла бы ее во времени. Свобода в этом значении есть чистая трансцендентальная идея; она, во-первых, не содержит в себе ничего заимствованного из опыта, и, во-вторых, предмет ее не может быть дан определенным ни в каком опыте, так как общий закон самой возможности всякого опыта состоит в том, что все происходящее имеет причину, стало быть каузальность причины, которая сама происходит или возникает, также должна в свою очередь иметь причину; благодаря этому вся область опыта, как бы далеко она ни простиралась, становится совокупностью одной лишь природы. Но так как этим путем нельзя получить абсолютной целокупности условий в причинной связи, то разум создает себе идею спонтанности, способной само собой начинать действовать без предшествующей другой причины, которая в свою очередь определяла бы ее к действию по закону причинной связи.

В высшей степени примечательно, что практическое понятие свободы основывается на этой трансцендентальной идее свободы, которая и составляет настоящий источник затруднений в вопросе о возможности свободы (III, стр. 478).

[ВОЗМОЖНА ЛИ СВОБОДА ВООБЩЕ И СОВМЕСТИМА ЛИ ОНА СО   ВСЕОБЩНОСТЬЮ   ЕСТЕСТВЕННОГО   ЗАКОНА   ПРИЧИННОСТИ]

[...] В вопросе о природе и свободе мы наталкиваемся уже на затруднение, возможна ли свобода вообще, и, если она возможна, совместима ли она со всеобщностью естественного закона причинности; иными словами, можно ли считать действительно разделительным суждением то, что всякое действие в мире должно возникать либо из природы, либо, из свободы, или более верно, что и то и другое может одновременно быть в одном и том же событии в различных отношениях. Правильность осново-

135


положения о сплошной связи всех событий чувственно воспринимаемого мира по неизменным законам природы уже установлена как основоположение трансцендентальной аналитики и не допускает никакого исключения. Следовательно, вопрос состоит лишь в том, не может ли в отношении того же действия, которое определено согласно природе, существовать, несмотря на это, также и свобода, или же свобода совершенно исключена вышеупомянутым ненарушимым правилом. И здесь общераспространенное, но неправильное предположение об абсолютной реальности явлений тотчас же обнаруживает свое вредное влияние, сбивая разум с толку.

[ЕСЛИ ЯВЛЕНИЯ — ВЕЩИ В СЕБЕ, ТО СВОБОДУ НЕЛЬЗЯ СПАСТИ]

[...] Если явления суть вещи в себе, то свободу .нельзя спасти. Природа в таком случае составляет полную и само по себе достаточно определяющую причину каждого события, а условие события всегда содержится только в ряду явлений, которые вместе со своим результатом необходимо подчинены закону природы. Если же считать явления лишь тем, что они суть на самом деле, а именно не вещами в себе, а только представлениями, связанными друг с другом по эмпирическим законам, то они сами должны иметь еще основания, не относящиеся к числу явлений. Однако такая умопостигаемая причина в отношении своей каузальности не определяется явлениями, хотя действия ее являются и таким образом могут быть определяемы другими явлениями. Следовательно, она вместе со своей каузальностью находится вне ряда, тогда как действие ее находится в ряду эмпирических условий. Поэтому действие в отношении его умопостигаемой причины можно рассматривать как свободное и тем не менее в отношении явлений также как их результат, основанный на естественной необходимости.

[ТАК КАК ЯВЛЕНИЯ НЕ ВЕЩИ В СЕБЕ, ТО ВОЗМОЖНА СВОБОДНАЯ   ПРИЧИННОСТЬ]

[...] Так как явления не вещи в себе, то в основе их должен лежать трансцендентальный предмет, определяющий их как одни лишь представления, и потому ничто не мешает нам приписывать этому трансцендентальному предмету кроме свойства, благодаря которому он явля-

136

 ется, также причинность, которая не есть явление, хотя результат ее находится тем не менее в явлении. Но всякая действующая причина должна иметь какой-то характер, т. е. закон своей каузальности, без которого она вообще не была бы причиной.

[ЭМПИРИЧЕСКИЙ   И   УМОПОСТИГАЕМЫЙ   ХАРАКТЕР   СУБЪЕКТА]

[...] В субъекте чувственно воспринимаемого мира мы должны были бы, во-первых, находить эмпирический характер, благодаря которому его поступки как явления стояли бы, согласно постоянным законам природы, в сплошной связи с другими явлениями и могли бы быть выведены из них как их условий и, следовательно, вместе с ними были бы членами единого ряда естественного порядка. Во-вторых, мы должны были бы приписывать этому субъекту еще умопостигаемый характер, который, правда, составляет причину этих поступков как явлений, но сам не подчинен никаким условиям чувственности и не относится к числу явлений. Первый можно было бы назвать также характером такой вещи в явлении, а второй — характером вещи в себе.

Этот действующий субъект по своему умопостигаемому характеру не был бы подчинен никаким временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не вещей в себе. В нем бы не возникал и не исчезал никакой поступок, стало быть он также не был бы подчинен тому закону всякого временного определения и всего изменчивого, согласно которому все происходящее имеет свою причину в явлениях (предшествующего состояния). Одним словом, его причинность, поскольку она рассудочна, вовсе не находилась бы в ряду эмпирических условий, которые делают необходимым событие в чувственно воспринимаемом мире. Правда, этот умопостигаемый характер никогда нельзя было бы познать непосредственно, так как мы можем воспринимать нечто, лишь поскольку оно является; но все же мы должны были бы мыслить его сообразно с эмпирическим характером, как мы вообще должны мысленно полагать в основу явлений трансцендентальный предмет, хотя мы вовсе не знаем, что такое он сам по себе.

Следовательно, этот субъект как явление был бы по своему эмпирическому характеру подчинен всем законам определения согласно причинной связи и постольку был

137


бы лишь частью чувственно воспринимаемого мира, действия которой подобно всем другим явлениям неизбежно вытекали бы из природы. Поскольку он подвергался бы влиянию внешних явлений, поскольку его эмпирический характер, т. е. закон его причинности, был бы познан опытом, все его поступки должны были бы допускать объяснение из законов природы и все данные для совершенного и необходимого определения их должны были бы находиться в возможном опыте.

[СОВМЕЩЕНИЕ НЕОБХОДИМОСТИ И СВОБОДЫ В ЭМПИРИЧЕСКОМ И УМОПОСТИГАЕМОМ СУБЪЕКТЕ]

Но по своему умопостигаемому характеру  (хотя мы можем иметь только общее понятие о нем) этот же субъект должен был бы тем не менее рассматриваться как свободный от всех явлений чувственности и определения посредством явлений; и так как в нем, поскольку он ноумен, ничего не происходит и нет никакого изменения, которое бы требовало динамических временных определений, стало быть нет связи с явлениями как причинами, то постольку такая деятельная сущность была бы в своих поступках свободна и независима от всякой естественной необходимости как встречающейся исключительно в чувственности. О ней совершенно правильно можно было бы сказать, что она самопроизвольно начинает свои действия в чувственно воспринимаемом мире, хотя сама деятельность (die Handlung) начинается не β ней самой; и такое утверждение было бы правильным, хотя это не означало бы, что действия должны начинаться в чувственно воспринимаемом мире самопроизвольно, так как в этом мире они всегда заранее определены эмпирическими условиями предшествующего времени, однако лишь при посредстве эмпирического характера (который составляет лишь явление умопостигаемого характера) и возможны только как продолжение [данного] ряда естественных причин. Таким образом, в одном и том же действии, смотря по тому, относим ли мы его к его умопостигаемой или к его чувственно воспринимаемой причине^ имелись бы в одно и то же время без всякого противоречия свобода и природа, каждая в своем полном значении.

[...] Разве необходимо, если результаты суть явления, чтобы каузальность их причины, которая (а именно причина) сама также есть явление, была только эмпири-

138

 ческой? Не возможно ли скорее то, что, хотя для всякого результата в явлении непременно требуется связь с его причиной по законам эмпирической причинности, тем не менее сама эта эмпирическая причинность, нисколько не нарушая своей связи с естественными причинами, может быть результатом не эмпирической, а умопостигаемой причинности, т. е. первоначального по отношению к явлениям действия причины, которая, следовательно, не есть явление, а умопостигаема по этой своей способности, хотя во всех остальных отношениях она целиком должна причисляться к чувственно воспринимаемому миру как звено в цепи природы?

[...] Человек есть одно из явлений чувственно воспринимаемого мира и постольку также одна из естественных причин,   каузальность   которой   необходимо   подчинена эмпирическим законам.  Как такая причина, он должен также обладать эмпирическим х^пактером подобно всем другим вещам в природе. Мы наблюдаем этот характер благодаря тем силам и способностям, которые он обнаруживает в своих результатах. В неодушевленной, а также чисто животной природе мы не находим никакого основания мыслить   какую-нибудь   способность   чувственно   не обусловленной. Но человек,   познающий всю  остальную природу единственно лишь посредством чувств, познает себя  также  посредством  одной  только   апперцепции,  и притом в действиях и внутренних определениях, которые он вовсе не может причислить к впечатлениям чувств; с одной стороны, он для себя есть, конечно, феномен, но, с другой стороны, а именно в отношении некоторых способностей,  он для себя чисто умопостигаемый предмет, так как деятельность его вовсе нельзя причислить к восприимчивости чувственности.  Мы называем эти способности рассудком и разумом; главным образом последний совершенно   особо   и   существенно    отличается   от   всех эмпирически обусловленных способностей, так как рассматривает свои предметы только исходя из идей и по ним определяет рассудок, который затем дает эмпирическое  применение  своим   (правда,   также чистым)  понятиям.

Что этот разум имеет причинность, по крайней мере мы можем себе представить его имеющим причинность, это ясно из императивов, которые мы предписываем как правила действующим силам во всем практическом.

139


Долженствование служит выражением особого рода необходимости и связи с основаниями, нигде больше во всей природе не встречающейся. Рассудок может познать о природе только то, что в ней есть, было или будет. 4

[ПРИЧИННОСТЬ  ПРИРОДЫ   ИСКЛЮЧАЕТ  ДОЛЖЕНСТВОВАНИЕ]

Невозможно, чтобы в природе нечто должно было существовать иначе, чем оно действительно существует во всех этих временных отношениях; более того, если иметь в виду только естественный ход событий, то долженствование не имеет никакого смысла. Мы не можем даже спрашивать, что должно происходить в природе, точно так же как нельзя спрашивать, какими свойствами должен обладать круг; мы можем лишь спрашивать, что происходит в природе или какими свойствами обладает круг.

[ДЕТЕРМИНИЗМ, ВЛАСТВУЮЩИЙ НАД ЭМПИРИЧЕСКИМ ХАРАКТЕРОМ]

[...] Если бы мы могли исследовать до конца все явления воли человека, мы не нашли бы ни одного человеческого поступка, которого нельзя было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый на основании предшествующих ему условий. Следовательно, в отношении этого эмпирического характера нет свободы, а ведь только исходя из этого эмпирического характера можем мы рассматривать человека, если занимаемся исключительно наблюдением и хотим исследовать движущие причины его поступков физиологически, как это делается в антропологии.

[ВОЗМОЖНОСТЬ   ПОСТУПКОВ,   ОПРЕДЕЛЯЕМЫХ   ОСНОВАНИЯМИ .РАЗУМА, А НЕ ДЕТЕРМИНИЗМОМ ЯВЛЕНИЙ]

Но если мы рассматриваем эти же поступки в отношении к разуму, и притом не к спекулятивному разуму для объяснения поступков по их происхождению, а лишь поскольку разум есть порождающая их причина,— одним словом, если мы сопоставляем эти поступки с разумом в практическом отношении,. то мы находим совершенно иное правило и иной порядок, чем естественный порядок. В самом деле, в таком случае возможно, что всему, что произошло согласно естественному ходу вещей и неминуемо должно было (musste) произойти по своим эмпи-

140

 рическйм основаниям, не следовало (sollte) произойти. Но иногда мы находим или по крайней мере так нам кажется, что идеи разума действительно доказали свою причинность в отношении человеческих поступков как явлений и что эти поступки совершены не потому, что были определены эмпирическими причинами, а потому, что были определены основаниями разума.

[ВОЗМОЖНОСТЬ ЭМПИРИЧЕСКИ НЕ ОБУСЛОВЛЕННОГО РЯДА СОБЫТИЙ, ОПРЕДЕЛЯЕМОГО УСЛОВИЕМ В РАЗУМЕ]

[...] Условие, заключающееся в разуме, нечувственное и, следовательно, само не возникает [во времени]. Поэтому здесь имеет место то, чего мы не находили ни в одном эмпирическом ряду, а именно условие последовательного ряда событий само может быть эмпирически не обусловленным, так как здесь это условие находится вне ряда явлений (в умопостигаемом) и, стало быть, не подчинено никакому чувственному условию и никакому временному определению предшествующей причиной (III, стр. 480— 491).

[ПРИЧИННОСТЬ РАЗУМА, ОПРЕДЕЛЯЮЩЕГО ПОВЕДЕНИЕ НЕЗАВИСИМО ОТ ЭМПИРИЧЕСКИХ УСЛОВИЙ]

[...] Можно совершенно не касаться того, какими свойствами обладал человек, и рассматривать прошедший ряд условий как не случившийся, а исследуемый поступок — как совершенно не обусловленный предыдущим состоянием, как будто бы этот человек начал им некоторый ряд следствий совершенно самопроизвольно. Упрек за поступок основывается на законе разума, причем разум рассматривается как причина, которая могла и должна была определить поведение человека иначе, независимо от всех [...] эмпирических условий. При этом мы рассматриваем причинность разума не как нечто сопутствующее только, а как полное основание само по себе, хотя бы чувственные мотивы говорили не в пользу, а против него. Поступок приписывается умопостигаемому характеру человека (III, стр. 492—493).

[АНТИНОМИЧЕСКИЕ ПОЛОЖЕНИЯ МОГУТ  БЫТЬ ИСТИННЫМИ В РАЗЛИЧНЫХ ОТНОШЕНИЯХ]

[...] Из кажущейся антиномии, лежащей перед нами, есть еще какой-то выход: оба противоречащие друг другу положения могут быть истинными в различных отноше-

141


ниях, а именно все вещи чувственно воспринимаемого мира совершенно случайны, стало быть имеют всегда лишь эмпирически обусловленное существование, но для всего ряда существует также неэмпирическое условие, т. е. безусловно необходимая сущность (III, стр. 496).

[ИДЕЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ТЕОЛОГИИ]

[...] Мы можем определить первосущность одним лишь понятием высшей реальности как сущность единую, простую, вседовлеющую, вечную и т. д.— одним словом, мы можем определить ее в ее безусловной полноте всеми предикаментами. Понятие такой сущности есть понятие бога в трансцендентальном смысле; таким образом, идеал чистого разума есть предмет трансцендентальной теологии (III, стр. 509).

[ВОЗМОЖНЫ ТОЛЬКО ТРИ СПОСОБА ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА ИСХОДЯ ИЗ СПЕКУЛЯТИВНОГО РАЗУМА]

Все пути, по которым можно следовать с этой целью, или начинаются с определенного опыта и познанной им особой природы нашего чувственно воспринимаемого мира, восходя от нее по законам причинности до высшей причины, находящейся вне мира, или эмпирически полагают в основу лишь неопределенный опыт, т. е. какое-нибудь существование [вообще], или, наконец, отвлекаются от всякого опыта и исходя из одних лишь понятий заключают совершенно a priori к существованию высшей причины. Первое доказательство называется физикотео-логическим, второе — космологическим, а третье — онтологическим. Других доказательств нет и не может быть (III, стр. 516).

[БЫТИЕ НЕ ЕСТЬ РЕАЛЬНЫЙ ПРЕДИКАТ]

[...] Бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только пола-гание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение бог есть всемогущее [существо] содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь, дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту. Если я беру субъект (бог)

142

 вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество)  и говорю бог есть или есть бог, то я не прибавляю никакого нового предиката к понятию бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему понятию. Оба они должны иметь совершенно  одинаковое  содержание,   и   потому   к   понятию, выражающему   только   возможность,   ничего   не   может быть прибавлено, потому что я мыслю его предмет просто как данный   (посредством  выражения  он  есть].  Таким образом, в действительном содержится не больше, чем в только возможном. Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров. В самом деле, так как возможные талеры означают понятие, а действительные талеры — предмет и его пола-гание само по себе, то в случае, если бы предмет содержал в себе больше, чем понятие, мое понятие не выражало бы всего предмета и, следовательно, не  было бы адекватным ему.

[ДАЖЕ О МЫСЛИМОЙ ВЫСШЕЙ РЕАЛЬНОСТИ ОСТАЕТСЯ ВОПРОС, СУЩЕСТВУЕТ ОНА ИЛИ НЕТ]

Если [...] я мыслю некую сущность как высшую реальность (без недостатка), то все же еще остается вопрос, существует оно или нет. Действительно, хотя в моем понятии о возможном реальном содержании вещи вообще ничего не упущено, тем не менее в отношении ко всему моему состоянию мышления чего-то еще недостает, а именно что знание этого объекта возможно также a posteriori.

[ТОЛЬКО ПУТЕМ ВЫХОДА ЗА  ПРЕДЕЛЫ ПОНЯТИЯ  О ПРЕДМЕТЕ МЫ МОЖЕМ ПРИПИСАТЬ ЕМУ СУЩЕСТВОВАНИЕ]

[...] Что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, мы во всяком случае должны выйти за его пределы, чтобы приписать предмету существование. Для предметов чувств это достигается посредством связи с каким-нибудь из -моих восприятий по эмпирическим законам; но что касается объектов чистого мышления, то у нас нет никакого средства познать их существование [...].

143


[ИДЕЯ ВЫСШЕЙ СУЩНОСТИ НЕ МОЖЕТ РАСШИРИТЬ ЗНАНИЕ В ОТНОШЕНИИ ТОГО, ЧТО СУЩЕСТВУЕТ]

Понятие высшей сущности есть в некоторых отношениях чрезвычайно полезная идея; но эта идея именно потому, что она есть только идея, совершенно не годится для того, чтобы только с ее помощью расширять наше знание в отношении того, что существует.

[...] Все старания и труды, затраченные на столь знаменитое онтологическое (картезианское) доказательство бытия высшей сущности из понятий, потеряны даром, и человек столь же мало может обогатиться знаниями с помощью одних лишь идей, как мало обогатился бы купец, который, желая улучшить свое имущественное положение, приписал бы несколько нулей к своей кассовой наличности (III, стр. 521—524).

[ВСЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА СУЩЕСТВОВАНИЯ БОГА СВОДЯТСЯ К ОНТОЛОГИЧЕСКОМУ]

[...] В основе физикотеологического доказательства лежит космологическое доказательство, а в основе космологического — онтологическое доказательство существования единой первосущности как высшей сущности, и так как для спекулятивного разума нет более путей, кроме этих трех, то онтологическое доказательство, исходящее из одних лишь чистых понятий разума, есть единственно возможное доказательство, если только вообще возможно доказательство положения, столь превосходящего всякое эмпирическое применение рассудка (III, стр. 543—544).

[НЕВОЗМОЖНОСТЬ СПЕКУЛЯТИВНОГО ЗНАНИЯ В ТЕОЛОГИИ]

[...] Я утверждаю, что все попытки чисто спекулятивного применения разума в теологии совершенно бесплодны и по своему внутреннему характеру никчемны, а принципы его применения к природе вовсе не ведут ни к какой теологии; следовательно, если не положить в основу моральные законы или не руководствоваться ими, то вообще не может быть никакой рациональной теологии. В самом деле, все синтетические основоположения рассудка имеют имманентное применение, а для познания высшей сущности требуется трансцендентное применение их, к чему наш рассудок вовсе не приспособлен (III, стр. 547—548).

144

 [ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ  РАЗУМ   ИМЕЕТ   ЕСТЕСТВЕННУЮ   СКЛОННОСТЬ ПЕРЕХОДИТЬ ГРАНИЦУ ОПЫТА]

Результат всех диалектических попыток чистого разума не только подтверждает то, что мы доказали уже в трансцендентальной аналитике, а именно что все наши заключения, желающие вывести нас за пределы возможного опыта, обманчивы и неосновательны, но и показывает нам, в частности, что человеческий разум имеет при этом естественную склонность переходить эту границу и что трансцендентальные идеи для него так же естественны, как категории для рассудка, однако с той разницей, что последние ведут к истине, т. е. к соответствию наших понятий с объектом, а первые производят только видимость, но непреодолимую видимость, против которой вряд ли можно устоять, даже прибегая к самой острой критике.

[СТРЕМЛЕНИЕ РАЗУМА К СИСТЕМАТИЧНОСТИ ПОЗНАНИЯ]

Рассматривая все наши рассудочные знания во всем их объеме, мы находим, что то, чем разум совершенно особо располагает и что он стремится осуществить, — это систематичность познания, т. е. связь знаний согласно одному принципу. Это единство разума всегда предполагает идею, а именно идею о форме знания как целого, которое предшествует определенному знанию частей и содержит в себе условия для априорного определения места всякой части и отношения ее к другим частям. Таким образом, эта идея постулирует полное единство рассудочных знаний, благодаря которому эти знания составляют не случайный агрегат, а связную по необходимым законам систему. Эту идею, собственно, нельзя назвать понятием объекта, она есть понятие полного единства этих понятий, поскольку это единство служит правилом для рассудка. Такие понятия разума не черпаются из природы; скорее наоборот, мы задаем вопросы природе сообразно этим идеям и считаем наше знание недостаточным, пока оно не адекватно им (III, стр. 551—554).

[ПРОТИВОПОЛОЖНЫЕ ПРИНЦИПЫ: ТОЖДЕСТВА — В РОДЕ ,        И РАЗЛИЧИЯ — В ВИДАХ]

Логическому принципу родов, постулирующему тождество, противоположен другой принцип, а именно прин-

143


цип видов, для которого требуется многообразие и различие между вещами, несмотря на принадлежность их к одному и тому же роду, и который предписывает рассудку обращать внимание на различия не меньше, чем на согласия.

[ПРИНЦИП РОДОВ — ИЗ ИНТЕРЕСА К ОБЪЕМУ. ПРИНЦИП СПЕЦИФИЧНОСТИ ВИДОВ — ИЗ ИНТЕРЕСА К СОДЕРЖАНИЮ]

[...] Разум обнаруживает здесь двойственный, противоречивый интерес: с одной стороны, интерес к объему (ко всеобщности) в отношении родов, а с другой стороны, интерес к содержанию (к определенности) в отношении многообразия видов, так как рассудок в первом случае мыслит многое под своими понятиями, а во втором случае он мыслит многое в этих понятиях.

[ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЗАКОН СПЕЦИФИКАЦИИ]

[...] Для каждого рода требуются различные виды, а для видов — различные подвиды; а так как и последние всегда в свою очередь имеют объем (объем как conceptus c'ommunis), то разум при своем расширении требует, чтобы ни один вид не рассматривался сам по себе как самый низший, потому что, будучи все еще понятием, которое содержит в себе только то, что обще различным вещам, оно не определено целиком, стало быть не может быть отнесено прямо к единичному и, следовательно, всегда должно содержать в себе другие понятия, т. е. подвиды [...].

Но легко понять, что и этот логический закон не имел бы смысла и применения, если бы в его основе не лежал трансцендентальный закон спецификации. Этот закон, конечно, не требует от вещей, которые могут стать предметами для нас, действительной бесконечности в отношении различий, так как логический принцип, утверждающий только неопределенность логического объема в отношении возможной классификации, не дает никакого повода к этому; но тем не менее он возлагает на рассудок обязанность искать для всякого встречающегося нам вида подвиды и для всякого различия — более мелкие различия.

[ПРИНЦИПЫ РАЗУМА, ПОДГОТАВЛИВАЮЩИЕ ПОЛЕ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ РАССУДКУ]

[...] Разум подготавливает рассудку его поле деятельности: 1) посредством принципа однородности многооб-

146

 разного в рамках высших родов; 2) посредством основоположения о разнообразии однородного в рамках низших видов, а для завершения систематического единства он присоединяет 3) еще закон сродства всех понятий, требующий непрерывности перехода от одного вида ко всякому другому виду путем постепенного нарастания различий. Эти принципы мы можем назвать принципами однородности, спецификации и непрерывности форм (III, стр. 560—562).

[ИДЕИ ЧИСТОГО РАЗУМА САМИ ПО СЕБЕ НЕ МОГУТ БЫТЬ ДИАЛЕКТИЧЕСКИМИ]

Идеи чистого разума сами по себе никогда не могут быть диалектическими, только злоупотребление ими приводит к тому, что они вызывают иллюзии, вводящие в заблуждение; в самом деле, эти идеи заданы "нам природой нашего разума; и это высшее судилище всех прав и притязаний нашей спекуляции само никак не может быть источником первоначальных заблуждений и фикций. Следовательно, надо предполагать, что идеи имеют полезное и целесообразное назначение в естественном складе нашего разума.

[ДЕЙСТВОВАНИЕ   СОГЛАСНО   ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫМ   ИДЕЯМ ЕСТЬ НЕОБХОДИМАЯ МАКСИМА РАЗУМА]

[...] Если можно показать, что троякого рода трансцендентальные идеи (психологическая, космологическая и теологическая), хотя и не относятся прямо ни к какому соответствующему им предмету или определению предмета, тем не менее при допущении такого предмета в идее приводят все правила эмпирического применения разума к систематическому единству и всегда расширяют опытное знание, никогда не противореча ему, то действовать согласно таким идеям есть необходимая максима разума. В этом и состоит трансцендентальная дедукция всех идей спекулятивного разума не как конститутивных принципов распространения нашего знания на большее число предметов, чем может дать опыт, а как регулятивных принципов систематического единства многообразного [содержания] эмпирического познания вообще, которое благодаря этому становится в своих собственных границах более разработанным и уточненным, чем этого можно

147


было бы достигнуть без таких идей посредством одного лишь применения основоположений рассудка (III, стр. 569-571).

[ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ПОНЯТИЕ О БОГЕ ЕСТЬ ДЕИСТИЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ]

[...] Трансцендентальное и единственно определенное понятие о боге, которое дает нам чисто спекулятивный разум, есть в самом точном смысле слова деистическое понятие, т. е. разум не утверждает даже объективной значимости такого понятия, он только дает идею чего-то, на чем основывается высшее и необходимое единство всей эмпирической реальности и что мы можем мыслить не иначе как по аналогии с действительной субстанцией — сообразной с законами разума причиной всех вещей [...] (III, стр. 573-574).

[НЕОБХОДИМОСТЬ   ДИСЦИПЛИНЫ   ДЛЯ   ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО

РАЗУМА]

Разум в своем эмпирическом применении не нуждается в критике, потому что его основоположения постоянно проверяются критерием опыта; точно так же не нужна критика его и в математике, где понятия должны тотчас же быть показаны in concrete в чистом созерцании и тем самым все необоснованное и произвольное сразу обнаруживается. Но там, где ни эмпирическое, ни чистое созерцание не держат разум в видимых рамках, а именно в случае трансцендентального применения разума по одним лишь понятиям, он крайне нуждается в дисциплине, которая укрощала бы его склонность к расширению за узкие границы возможного опыта и удерживала бы его от крайностей и заблуждений, так что вся философия чистого разума имеет дело только с этой негативной пользой (III, стр. 598—599).

[ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ РАЗУМА И ПРОБЛЕМЫ МАТЕМАТИКИ]

[...] Существуют два способа применения разума, которые, несмотря на всеобщность познания и его априорное происхождение, общие и тому и другому, весьма различны в своем развитии именно потому, что в явлении, посредством которого нам даются все предметы, есть два элемента: форма созерцания (пространство и время), которая может быть познана и определена совершенно

148

 a priori, и материя (физическое), или содержание, которое означает нечто находящееся в пространстве и времени, стало быть то, что содержит в себе существование и соответствует ощущению. Что касается содержания, которое может быть дано определенным образом только эмпирически, мы можем иметь о нем a priori лишь неопределенное понятие синтеза возможных ощущений, поскольку они принадлежат к единству апперцепции (в возможном опыте). Что же касается формы, мы можем свои понятия определить a priori в созерцании, создавая себе в пространстве  и  времени  посредством   однородного   синтеза самые предметы и рассматривая их только как quanta. Первое применение разума называется применением согласно понятиям; в нем мы можем достигнуть лишь того, что подводим явления по их реальному содержанию под понятия, тем самым явления могут быть определены не иначе как эмпирически, т. е. a posteriori (однако сообразно упомянутым  понятиям  как  правилам  эмпирического синтеза). Второе применение разума есть применение его посредством конструирования понятий, причем эти понятия, уже a priori направленные на созерцание, могут быть благодаря этому даны в определенной форме в чистом созерцании a priori и без всяких эмпирических данных. Рассмотрение  всего  существующего   (вещи   в  пространстве или времени), есть ли оно количество или нет и в какой мере оно есть количество, должно ли в нем представлять существование или отсутствие [существования], насколько это нечто (наполняющее пространство' или  время) есть первый субстрат или только определение, относится ли его существование к какой-нибудь другой вещи как причина или действие, изолировано ли оно от других вещей или находится во взаимной зависимости с ними, наконец, вопрос о возможности, действительности и необходимости этого существования или их противоположности — все это вопросы познания разумом посредством понятий, которое называется философским. Определить же a priori розерца-ние в пространстве  (фигуру), делить время  (продолжительность)  или просто познать общее в синтезе одного и того же во времени и пространстве и возникающую отсюда величину созерцания вообще  (число) — все это задачи разума, решаемые посредством конструирования понятий  и  называемые  математическими (III, стр. 606— 607).

149


[...] Хотя геометрия и философия подают друг другу руку в естествознании, тем не менее они совершенно отличны друг от друга и потому не могут копировать методы друг у друга (III, стр. 609).

[НЕОБХОДИМОСТЬ КРИТИКИ РАЗУМА]

Во всех своих начинаниях разум должен подвергать себя критике и никакими запретами не может нарушать ее свободы, не нанося вреда самому себе и не навлекая на себя нехороших подозрений. Здесь нет ничего столь важного по своей полезности и столь священного, что имело бы право уклоняться от этого испытующего и ревизующего исследования, не признающего никаких авторитетов. На этой свободе основывается само существование разума, не имеющего никакой диктаторской власти, и его приговоры всегда есть не что иное, как согласие свободных граждан, из которых каждый должен иметь возможность выражать свои сомнения и даже без стеснения налагать свое veto.

[АНТИТЕТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА — УДРУЧАЮЩИЙ ФАКТ]

.Есть нечто печальное и удручающее в том, что вообще существует антитетика чистого разума и что разум, высшее судилище для [решения] всех споров, вынужден вступать в спор с самим собой. Выше мы имели, правда, перед собой такую мнимую антитетику, но оказалось, что она основывается на недоразумении; возникшем от того, что, согласно распространенному предрассудку, явления принимались за вещи в себе и затем выставлялось требование абсолютной полноты их синтеза в той или другой форме (III, стр. 617—618).

[НЕТ НИКАКОЙ АНТИТЕТИКИ ЧИСТОГО РАЗУМА]

[...] Собственно, никакой антитетики чистого разума нет. Действительно, единственной ареной борьбы могла бы быть для него чистая теология и чистая психология; но эта почва не удерживает ни одного ратника в полной амуниции и с оружием, которого следовало бы бояться. Он может выступать только с насмешками и хвастовством, которые можно осмеять как детскую забаву (III, стр. 620).

150

 [КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА НЕ ОТКРЫВАЕТ ИСТИНУ, А ТОЛЬКО ПРЕДОХРАНЯЕТ ОТ ЗАБЛУЖДЕНИЙ]

Если [...] вы хватаетесь за другие средства, кроме средств не принужденного разума, если вы кричите о государственной измене, если вы созываете, как будто для тушения пожара, простых людей, ничего не понимающих в столь тонких вопросах, то вы ставите себя в смешное положение (III, стр. 622).

[...] Величайшая и, быть может, единственная польза всякой философии чистого разума только негативна: эта философия служит не органоном для расширения, а дисциплиной для определения границ, и, вместо того чтобы открывать истину, у нее скромная заслуга: она предохраняет от заблуждений.

[СПЕКУЛЯТИВНОЕ   ПРИМЕНЕНИЕ   ЧИСТОГО   РАЗУМА   НЕ   МОЖЕТ ДАТЬ НИКАКОГО СИНТЕТИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ]

[...] Всякое синтетическое познание чистого разума в его спекулятивном применении совершенно невозможно. Следовательно, нет никакого канона спекулятивного применения чистого разума (так как это применение целиком диалектично) и вся трансцендентальная логика есть в этом смысле только дисциплина. Следовательно, если вообще существует правильное применение чистого разума — а в таком случае должен существовать и его канон, — то этот канон будет касаться не спекулятивного, а практического применения разума [...].

Конечная цель, на которую в последнем счете направлена спекуляция разума в трансцендентальном применении, касается трех предметов: свободы воли, бессмертия души и бытия бога. В отношении этих трех предметов чисто спекулятивный интерес разума очень незначителен, и ради этого интереса вряд ли он взял бы на себя утомительный, непрестанно наталкивающийся на препятствия труд трансцендентального исследования [...].

Практическое есть все то, что возможно благодаря свободе. Но если условия осуществления 'нашей свободной воли эмпиричны, то разум может иметь при этом только регулятивное применение и служит лишь для того, чтобы вносить единство в эмпирические законы (III, стр. 655— 658).

151


[ТОЛЬКО МОРАЛЬНЫЕ ЗАКОНЫ ОТНОСЯТСЯ К  ПРАКТИЧЕСКОМУ ПРИМЕНЕНИЮ ЧИСТОГО РАЗУМА]

Чистые же практические законы, цель которых дается разумом совершенно a priori и которые предписываются не эмпирически обусловленно, а безусловно, были бы продуктом чистого разума. Таковы моральные законы; стало быть, только эти законы относятся к практическому применению чистого разума, и для них возможен канон.

[...] Воля, которая может определяться независимо от чувственных побуждений, стало быть мотивами, представляемыми только разумом, называется свободной волей (arbitrium liberum), и все, что стоит с ней в связи как основание или как следствие, называется практическим. Практическая свобода может быть доказана опытом. Действительно, человеческую волю определяет не толькр то, что возбуждает, т. е. непосредственно воздействует на чувства; мы обладаем способностью посредством представлений о том, что полезно или вредно даже весьма отдалённо, преодолевать впечатления, производимые на наши чувственные склонности; но эти соображения о том, что желательно для всего нашего состояния, т. е. что приносит добро или пользу, основываются на разуме. Поэтому разум дает также законы, которые суть императивы, т. е. объективные законы свободы, и указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит; этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что происходит; поэтому законы свободы называются также практическими законами (III, стр. 658—660).

[ПОСТУПКИ ОБЯЗАТЕЛЬНЫ НЕ ПОТОМУ, ЧТО ОНИ ЗАПОВЕДИ

БОГА, А ПОТОМУ, ЧТО МЫ ВНУТРЕННЕ ОБЯЗАНЫ

СОВЕРШАТЬ ИХ]

До тех пор пока практический разум имеет право направлять нас, мы будем считать поступки обязательными не потому, что они суть заповеди бога, а будем считать их божественными заповедями потому, что мы внутренне обязаны совершать их. Мы будем изучать свободу при целесообразном единстве согласно принципам разума и лишь постольку будем считать себя сообразующимися с божественной волей, поскольку признаем священным нравственный закон, которому нас учит разум на основа-

152

 нии природы самих [наших] поступков, и полагаем, что мы служим этому закону лишь тем, что содействуем высшему в мире добру в себе и в других (III, стр. 671).

[ИЗ   АПРИОРНЫХ   НАУК   МОЖНО   ОБУЧИТЬ   ТОЛЬКО МАТЕМАТИКЕ]

[...] Из всех наук разума (априорных наук) можно научить только математике, но не философии (за исключением исторического познания философии), а что касается разума, можно в лучшем случае научить только философствованию.

[...] Нельзя обучать философии; в самом деле, где она, кто обладает ею и по какому признаку можно ее узнать? [Теперь] можно обучать только философствованию, т. е. упражнять талант разума на некоторых имеющихся примерах в следовании общим принципам его, однако всегда сохраняя право разума исследовать самые источники этих принципов и подтвердить эти принципы или отвергнуть их (III, стр. 683-684).

ПРОЛЕГОМЕНЫ КО ВСЯКОЙ БУДУЩЕЙ МЕТАФИЗИКЕ, МОГУЩЕЙ ПОЯВИТЬСЯ КАК НАУКА

[НЕОБХОДИМОСТЬ МЫСЛИТЬ УМОПОСТИГАЕМЫЙ МИР НЕПОЗНАВАЕМЫХ ВЕЩЕЙ В СЕБЕ]

[,..] Мы должны мыслить нематериальную сущность, умопостигаемый мир и высшую из всех сущностей (чистые ноумены), потому что только в них как в вещах самих по себе разум находит полноту и удовлетворение, на которые он никогда не может .надеяться при выведении явлений из их однородных оснований, и еще потому, что сами эти явления действительно относятся к чему-то от них отличному (стало быть, совершенно неоднородному), так как явления всегда предполагают вещь в себе и, следовательно, указывают на нее, будет ли она больше познана или нет.

Так как мы никогда не можем познать эти умопостигаемые сущности, каковы они сами по себе, т. е. определенно, и, однако же, должны их признавать по отношению к чувственно воспринимаемому миру и связывать с ним с помощью разума, то мы в состоянии будем по крайней мере мыслить эту связь посредством понятий, выражающих отношение этих умопостигаемых сущностей к чувственно воспринимаемому миру (IV, ч. 1, стр. 67, 178).

153


(ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЕ ИДЕИ СЛУЖАТ ДЛЯ ТОГО, ЧТОБЫ ОТКЛОНИТЬ МАТЕРИАЛИЗМ, НАТУРАЛИЗМ И ФАТАЛИЗМ]

[,..] Психологическая идея если и не позволяет мне проникнуть в чистую и возвышающуюся над эмпирическими понятиями природу человеческой души, то по крайней мере довольно ясно показывает неудовлетворительность этих понятий и тем самым отвращает меня от материализма как психологического понятия, которое не годится ни для какого объяснения природы и, кроме того, ограничивает разум в практическом отношении. Точно так же и космологические идеи, показывая, что всякое возможное познание природы явно недостаточно для удовлетворения законных запросов разума, удерживают нас от натурализма, стремящегося выдавать природу за нечто самодовлеющее. Наконец, так как всякая естественная необходимость в чувственно воспринимаемом мире всегда обусловлена, предполагая зависимость одних вещей от других, и так как безусловную необходимость следует искать только в единстве причины, которая отлична от чувственно воспринимаемого мира и каузальность которой.опять-таки, если бы она была только природой, никак не объясняла бы существование случайного как своего следствия, то разум посредством геологической идеи избавляется и от фатализма слепой естественной необходимости в контексте самой природы без первого начала, и от фатализма в причинности самого этого начала и ведет к понятию свободной причины, стало быть высшего умопостижения. Таким образом, трансцендентальные идеи хотя и не дают нам положительного знания, однако служат для того, чтобы отвергнуть дерзкие и суживающие сферу разума утверждения материализма, натурализма и фатализма и тем самым дать простор нравственным идеям вне сферы спекуляции; это, мне кажется, в некоторой степени объясняет упомянутую природную склонность (IV, ч. 1, стр. 187—188).

[НЕВОЗМОЖНОСТЬ ПОЛНОГО ОТКАЗА ОТ МЕТАФИЗИКИ]

[...] Чтобы дух человека когда-нибудь совершенно отказался от метафизических исследований, это так же невероятно, как и то, чтобы мы когда-нибудь совершенно перестали дышать из опасения вдыхать нечистый воздух. Всегда, более того, у каждого человека, в особенности у мыслящего, будет метафизика и при отсутствии общего мерила у каждого на свой лад. То, что до сих пор считалось

154

 метафизикой, не может удовлетворить никакой пытливый ум, а совсем отказаться от метафизики невозможно, поэтому должен быть наконец сделан опыт критики чистого разума, а если такая критика уже имеется, то она должна быть исследована и подвергнута всеобщей проверке, так как нет других средств удовлетворить эту настоятельную потребность, которая есть нечто большее, чем простая любознательность (IV, ч. 1, стр. 192).

[ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ КАК УСЛОВИЕ ВОЗМОЖНОСТИ ОПЫТНОГО ПОЗНАНИЯ]

[...] Многократно указанное мной слово трансцендентальное [...] означает не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что опыту (a priori) хотя и предшествует, но предназначено лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание. Когда эти понятия выходят за пределы опыта, тогда их применение называется трансцендентным и отличается от имманентного применения, т. е, ограничивающегося опытом.

[КАНТ О ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ СВОЕЙ ФИЛОСОФИИ ИДЕАЛИЗМУ]

Тезис всякого настоящего идеалиста — от элеатской школы до епископа Беркли — содержится в следующей формуле: «Всякое познание из чувств и опыта есть одна лишь видимость, и истина только в идеях чистого рассудка и разума» 5.

Основоположение, всецело направляющее и определяющее мой идеализм, напротив, гласит: «Всякое познание вещей из одного лишь чистого рассудка или чистого разума есть одна лишь видимость, и истина только в опыте» (IV, ч. 1, стр. 199-200).

[В. ЭТИКА]

[1.] ОСНОВЫ МЕТАФИЗИКИ НРАВСТВЕННОСТИ

[НЕОБХОДИМОСТЬ РАЗРАБОТКИ ЧИСТОЙ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ, Т. Е. СВОБОДНОЙ ОТ ВСЕГО ЭМПИРИЧЕСКОГО]

[...] Крайне необходимо разработать наконец чистую моральную философию, которая была бы.полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии: ведь то, что такая моральная философия должна существовать, явствует само собой из общей идеи долга и

155


нравственных законов. Каждому необходимо согласиться с тем, что закон, если он должен иметь силу морального закона, т. е. быть основой обязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость; что заповедь не лги действительна не только для людей, как будто другие разумные существа не должны обращать на нее внимание, и что так дело обстоит со всеми другими нравственными законами в собственном смысле; что, стало быть, основу обязательности должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, a a priori исключительно в понятиях чистого разума [·..].

[ВСЯ МОРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ПОКОИТСЯ НА СВОЕЙ ЧИСТОЙ ЧАСТИ]

[...] Из всего практического познания моральные законы вместе с их принципами не только существенно отличаются от всего прочего, в чем заключается что-то эмпирическое, но вся моральная философия всецело покоится на своей чистой части. Будучи применима к человеку, она ничего не заимствует из знания о нем (из антропологии), а дает ему как разумному существу априорные законы, которые, конечно, еще требуют усиленной опытом способности суждения, для того чтобы, с одной стороны, распознать, в каких случаях они находят свое применение, с другой стороны, проложить им путь к воле человека и придать им силу для их исполнения [...].

[КРАЙНЯЯ   НЕОБХОДИМОСТЬ   МЕТАФИЗИКИ   НРАВСТВЕННОСТИ]

Метафизика нравственности, таким образом, крайне необходима не только потому, что существуют спекулятивные побуждения исследовать источник практических принципов, заложенных a priori в нашем разуме, но и потому, что сами нравы остаются подверженными всякой порче до тех пор, пока отсутствует эта путеводная нить и высшая норма их правильной оценки. В самом деле, для того, что должно быть морально добрым, недостаточно, чтобы оно было сообразно с нравственным законом; оно должно совершаться также и ради него; в противном случае эта сообразность будет лишь очень случайной и сомнительной, так как безнравственное основание хотя и может вызвать порой сообразные с законом поступки, но чаще будет приводить к поступкам, противным закону. Но нравственный закон в его чистоте и подлинности (что как раз

156

 в сфере практического более всего важно) следует искать только в чистой философии, стало быть она (метафизика) должна быть впереди и без нее вообще не может быть никакой моральной философии. Та философия, которая перемешивает чистые принципы с эмпирическими, не заслуживает даже имени философии (ведь философия тем и отличается от обыденного познания разума, что излагает в обособленной науке то, что обыденное познание разума постигает только вперемешку), еще в меньшей степени названия моральной философии, так как именно этим .смешением она вредит даже чистоте самих нравов и поступает против своей собственной цели (IV, ч. 1, стр. 219, 223—225).

[ВСЕ НРАВСТВЕННЫЕ ПОНЯТИЯ ВОЗНИКАЮТ A PRIORI В РАЗУМЕ1

[...] Все нравственные понятия имеют свое место и возникают совершенно a priori в разуме, и притом в самом обыденном человеческом разуме так же, как и в исключительно спекулятивном [...]; они не могут быть отвлечены ни от какого эмпирического и потому лишь случайного познания [...]; именно эта чистота их происхождения делает их достойными служить нам высшими практическими принципами [...]; насколько мы каждый раз привносим эмпирический [элемент], настолько лишаем их истинного влияния и безграничной ценности поступков [...]; не только величайшая необходимость в теоретических целях, когда дело идет только о спекуляции, требует, чтобы понятия и законы нравственности черпались из чистого разума и излагались во всей чистоте и, более того, чтобы был определен объем всего этого практического или чистого познания разума, т. е. вся способность чистого практического разума, но [...] все это имеет величайшее практическое значение (IV, ч. 1, стр. 249).

[ВЕЛЕНИЕ И ИМПЕРАТИВ РАЗУМА]

Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли, называется велением (разума), а формула веления называется императивом.

Все императивы выражены через долженствование и этим показывают отношение объективного закона разума к такой воле, которая по своему субъективному характеру не определяется этим с необходимостью (принуждение). Они говорят, что делать нечто или не делать этого хорошо,

157


но они говорят это такой воле, которая не всегда делает нечто потому, что ей дают представление о том, что делать это хорошо. Но практически хорошо то, что определяет волю посредством представлений разума, стало быть не из субъективных причин, а объективно, т. е. из оснований, значимых для всякого разумного существа, как такового. В этом состоит отличие практически хорошего от приятного; приятным мы называем то, что имеет влияние на волю только посредством ощущения из чисто субъективных причин, значимых только для того или иного из чувств данного человека, но не как принцип разума, имеющий силу для каждого (IV, ч. 1, стр. 251).

[ГИПОТЕТИЧЕСКИЙ И КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВЫ]

Все императивы, далее, повелевают или гипотетически, или категорически. Первые представляют практическую необходимость возможного поступка как средство к чему-то другому, чего желают (или же возможно, что желают) достигнуть. Категорическим императивом был бы такой, который представлял бы какой-нибудь поступок как объективно необходимый сам по себе, безотносительно к какой-либо другой цели (IV, ч. 1, стр. 252).

[...] Существует императив, который, не полагая в основу как условие какую-нибудь другую цель, достижимую тем или иным поведением, непосредственно предписывает это поведение. Этот императив категорический. Он касается не содержания поступка и не того, что из него должно последовать, а формы и принципа, из которого следует сам поступок; существенно хорошее в этом поступке состоит в убеждении, последствия же могут быть какие угодно. Этот императив можно назвать императивом нравственности (IV, ч. 1, стр. 254—255).

[...] В отношении счастья невозможен никакой императив, который в строжайшем смысле слова предписывал бы совершать то, что делает счастливым, так как счастье есть идеал не разума, а воображения. Этот идеал покоится только на эмпирических основаниях, от которых напрасно ожидают, что они должны определить поступок, посредством которого была бы достигнута целокупность действительно бесконечного ряда последствий. [...]

Вопрос же о том, как возможен императив нравственности, есть, без сомнения, единственный нуждающийся в решении, так как этот императив не гипотетический и,

158

 следовательно, объективно представляемая необходимость не может опереться ни на какое предположение, как при гипотетических императивах (IV, ч. 1, стр. 257—258).

Если я мыслю себе гипотетический императив вообще, то я не знаю заранее, что он будет содержать в себе, пока мне не дано условие. Но если я мыслю себе категорический императив, то я тотчас же знаю, что он в себе содержит.

[...] Существует только один категорический императив, а именно: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом.

[ОТЛИЧИЕ  МАКСИМЫ  ОТ   ОБЪЕКТИВНОГО  ПРИНЦИПА  ПОСТУПКОВ]

Максима есть субъективный принцип [совершения] поступков, и ее должно отличать от объективного принципа, а именно от практического закона. Максима содержит практическое правило, которое разум определяет сообразно с условиями субъекта (чаще всего с его неведением или же его склонностями), и, следовательно, есть основоположение, согласно которому субъект действует; закон же есть объективный принцип, имеющий силу для каждого разумного существа, и основоположение, согласно которому такое существо должно действовать, т. е. императив (IV, ч. 1, стр. 260).

[ПРИНЦИП   НРАВСТВЕННОСТИ   НЕ   МОЖЕТ   БЫТЬ   ЭМПИРИЧЕСКИМ]

[...] Все эмпирическое не только совершенно непригодно как приправа к принципу нравственности, но в высшей степени вредно для чистоты самих нравов; ведь в нравах подлинная и неизмеримо высокая ценность безусловно доброй воли как раз в том и состоит, что принцип [совершения] поступков свободен от всех влияний случайных причин, которые могут быть даны только опытом. Никогда нелишне предостерегать от этой небрежности или даже низменного образа мыслей, при которых принцип ищут среди эмпирических побудительных причин и законов; ведь человеческий разум, когда устает, охотно отдыхает на этом мягком ложе и в сладких обманчивых грезах (которые заставляют его, однако, вместо Юноны обнимать облако) подсовывает нравственности какого-то ублюдка, состряпанного из членов совершенно разного происхождения,

159


который похож на все, что только в нем хотят видеть, но только не на добродетель для тех, кто хоть раз видел ее в ее инстинном облике (IV, ч. 1, стр. 266—267).

[ЧЕЛОВЕК НЕ СРЕДСТВО, А ЦЕЛЬ САМА ПО СЕБЕ]

[...] Человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли; во всех своих поступках, направленных как на самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться также как цель.

[...] Если должен существовать высший практический принцип и по отношению к человеческой воле — категорический императив, то этот принцип должен быть таким, который исходя из представления о том, что для каждого необходимо есть цель, так как оно есть цель сама по себе, составляет объективный принцип воли, стало быть может служить всеобщим практическим законом. Основание этого принципа таково: разумное естество существует как цель сама по себе.

[НИКОГДА НЕ ОТНОСИТЬСЯ К ЧЕЛОВЕЧЕСТВУ КАК К СРЕДСТВУ]

[...] Практическим императивом, таким образом, будет следующий: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству (IV, ч. 1, стр, 269—270).

Этот принцип человечества и каждого разумного естества вообще как цели^самой по себе (которое составляет высшее ограничивающее условие свободы поступков каждого человека) взят не из опыта [...] (IV, ч. 1, стр. 272).

[ЧЕЛОВЕК ПОДЧИНЕН ТОЛЬКО СВОЕМУ СОБСТВЕННОМУ И ТЕМ НЕ МЕНЕЕ ВСЕОБЩЕМУ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВУ]

Нас не удивит теперь, почему должны были оказаться неудачными решительно все предпринимавшиеся до сих пор попытки найти принцип нравственности. Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной

160

 волей, устанавливающей,   однако,   всеобщие .законы согласно цели природы.

[...] Я буду называть это основоположение принципом автономии воли в противоположность каждому другому принципу, который я причисляю поэтому к гетерономии,

[ПОНЯТИЕ ЦАРСТВА ЦЕЛЕЙ]

Понятие каждого разумного существа, обязанного смотреть на себя как на устанавливающее через все максимы своей воли всеобщие законы, чтобы с этой точки зрения судить о самом себе и о своих поступках, приводит к другому связанному с ним очень плодотворному понятию, а именно к понятию царства целей (IV, ч. 1, стр. 274-275).

[АВТОНОМИЯ ВОЛИ]

Автономия воли есть такое свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон (независимо от каких бы то ни было свойств предметов воления). Принцип автономии сводится, таким образом, к следующему: выбирать только так, чтобы максимы, определяющие наш выбор, в то же время содержались в нашем волении как всеобщий закон.

(ГЕТЕРОНОМИЯ  ВОЛИ ОБОСНОВЫВАЕТ ЛИШЬ ГИПОТЕТИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ]

Если воля ищет закон, который должен ее определять, не в пригодности ее максим быть ее собственным всеобщим законодательством, а в чем-то другом, стало быть, если она, выходя за пределы самой себя, ищет этот закон в характере какого-нибудь из своих объектов, то отсюда всегда возникает гетерономия. Воля в этом случае не сама дает себе закон, а его дает ей объект через свое отношение к воле. Это отношение, покоится ли оно на склонности или на представлениях разума, делает возможными только гипотетические императивы: я должен сделать что-нибудь потому, что я хочу чего-то другого. Моральный же, стало быть категорический, императив говорит: я должен поступать так-то или так-то, хотя бы я и не хотел ничего другого (IV, ч. 1, стр. 283—284).

[«ВЕЩИ В СЕБЕ» И ЯВЛЕНИЯ]

[...] За явлениями мы должны допустить и признать еще нечто другое, что не есть явление, а именно вещи в

161


себе, хотя мы, конечно, знаем, что поскольку они могут стать нам известными только так, как они на нас воздействуют, то мы не можем приблизиться к ним и никогда не можем знать, что они такое сами по себе. Это должно привести нас к различению (хотя и грубому) чувственно воспринимаемого мира и мира умопостигаемого, из которых первый из-за различной чувственности у отдельных воспринимающих мир субъектов также может быть чрезвычайно различным, тогда как второй, лежащий в его основе, остается всегда одним и тем же (IV, ч. 1, стр.295).

[РАЗУМНОЕ СУЩЕСТВО ПРИНАДЛЕЖИТ И К ЧУВСТВЕННО ВОСПРИНИМАЕМОМУ, И К УМОПОСТИГАЕМОМУ МИРАМ]

Разумное существо должно поэтому рассматривать себя как мыслящее существо (Intelligenz) (следовательно, не со стороны своих низших сил), как принадлежащее не к чувственно воспринимаемому, а к умопостигаемому миру; стало быть, у него две точки зрения, с которых оно может рассматривать себя и познавать приложения своих сил, т. е. законы всех своих действий: во-первых, поскольку оно принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, оно может рассматривать себя как подчиненное законам природы (гетерономия), во-вторых, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру, — как подчиненное законам, которые, будучи независимы от природы, основаны не эмпирически, а только в разуме.

[В ОСНОВЕ ВСЕХ ДЕЙСТВИЙ РАЗУМНЫХ СУЩЕСТВ ЛЕЖИТ ПРИНЦИП НРАВСТВЕННОСТИ]

Как разумное, стало быть принадлежащее к умопостигаемому миру, существо человек может мыслить причинность своей собственной воли, только руководствуясь идеей свободы: ведь независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира (какую разум необходимо должен всегда приписывать самому себе) есть свобода. С идеей же свободы неразрывно связано понятие автономии, а с этим понятием — всеобщий принцип нравственности, который в идее точно так же лежит в основе всех действий разумных существ, как закон природы в основе всех явлений (JV, ч. 1, стр. 297).

• 162

 [ОТСУТСТВИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ МЕЖДУ СВОБОДОЙ И ЕСТЕСТВЕННОЙ НЕОБХОДИМОСТЬЮ]

[...] В практическом отношении тропинка свободы есть единственная, на которой возможно при нашем поведении применение своего разума; вот почему самой утонченной философии, так же как и самому обыденному человеческому разуму, невозможно устранить свободу какими бы то ни было умствованиями (wegzuvernünfteln). Следовательно, философия должна предположить, что нет настоящего противоречия между свободой и естественной необходимостью одних и тех же человеческих поступков, ибо она так же не может отказаться от понятия природы, как и от понятия свободы.

[ЧЕЛОВЕК ПОДЧИНЕН НЕОБХОДИМОСТИ И СВОБОДЕН В РАЗНЫХ ОТНОШЕНИЯХ]

[...] Невозможно избежать [...] противоречия, если субъект, мнящий себя свободным, будет мыслить себя в одном и том же смысле или в одном и том же отношении и тогда, когда он называет себя свободным, и тогда, когда в отношении того же поступка он признает себя подчиненным закону природы. Поэтому неотложная задача спекулятивной философии — показать по крайней мере, что ее заблуждение относительно указанного противоречия объясняется тем, что мы мыслим человека в одном смысле и отношении, когда мы называем его свободным, и в другом, когда мы считаем его как часть природы подчиненным ее законам, и что оба эти смысла и отношения не только очень хорошо могут существовать рядом друг с другом, но и должны мыслиться необходимо соединенными в одном и том же субъекте; ведь иначе нельзя было бы указать, на каком основании мы должны были обременить разум идеей, которая, хотя ее можно, не впадая в противоречие, соединить с другой достаточно обоснованной идеей, тем не менее впутывает нас в дело, из-за которого разум в своем теоретическом применении быстро заходит в тупик (IV, ч. 1, стр. 301-302).

[ПОНЯТИЕ УМОПОСТИГАЕМОГО МИРА — УСЛОВИЕ, ЧТОБЫ РАЗУМ ЧЕЛОВЕКА МОГ МЫСЛИТЬ СЕБЯ ПРАКТИЧЕСКИМ]

Понятие умопостигаемого мира есть, следовательно, только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того чтобы мыслить себя практическим;

163


это было бы невозможно, если бы влияния чувственности были· для человека определяющими; однако это необходимо, поскольку человеку не должно быть отказано в сознании самого себя как мыслящего существа, стало быть как разумной и деятельной благодаря разуму, т. е. свободно действующей, причины. Эта мысль приводит, конечно, к идее другого порядка и законодательства, чем те, какие присущи механизму природы, относящемуся к чувственно воспринимаемому миру, и делает необходимым понятие умопостигаемого мира (т. е. совокупности разумных существ как вещей самих по себе), однако без какого-либо притязания мыслить дальше, чем позволяет формальное условие этого мира, т. е. сообразно со всеобщностью максимы воли как закона, стало быть с автономией воли, которая может существовать только при наличии свободы воли; напротив, все законы, направленные на объект, дают гетерономию, которую можно найти только в законах природы и которая может относиться только к чувственно воспринимаемому миру (IV, ч. 1, стр. 304-305).

[2.] КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА

§ 7. ОСНОВНОЙ ЗАКОН ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА

Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства (IV, ч. 1, стр. 329, 347).

[ПОЗНАВАЕМОСТЬ ЗАКОНА ЧИСТОГО УМОПОСТИГАЕМОГО МИРА]

Моральный [...] закон дает нам хотя и не надежду, но факт, безусловно необъяснимый из каких бы то ни было данных чувственно воспринимаемого мира и из всей сферы применения нашего теоретического разума; этот факт указывает нам на чистый умопостигаемый мир, более того, положительно определяет этот мир и позволяет нам нечто познать о нем, а именно некий закон.

Этот закон должен дать чувственно воспринимаемому миру как чувственной природе (что касается разумных существ) форму умопостигаемого мира, т. е. сверхчувственной природъц не нанося ущерба механизму чувственно воспринимаемого мира.

164

 [СВЕРХЧУВСТВЕННАЯ ПРИРОДА ПОДЧИНЕНА АВТОНОМИИ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА]

[...] Сверхчувственная природа, насколько мы можем составить себе понятие о ней, есть не что иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разума. А закон этой автономии есть моральный закон, который, следовательно, есть основной закон сверхчувственной природы и чистого умопостигаемого мира, подобие которого должно существовать в чувственно воспринимаемом мире, но так, чтобы в то же время не наносить ущерба законам этого мира (IV, ч. 1, стр. 362.—363).

[ОБЪЕКТИВНОСТЬ МОРАЛЬНОГО ЗАКОНА НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ДОКАЗАНА, И ВСЕ ЖЕ ОНА НЕСОМНЕННА]

[...] Объективная реальность морального закона не может быть доказана никакой дедукцией и никакими усилиями теоретического, спекулятивного или эмпирически поддерживаемого разума; следовательно, если хотят отказаться и от аподиктической достоверности, эта реальность не может быть подтверждена опытом, значит, не может быть доказана a posteriori, и все же она сама по себе несомненна (IV, ч. 1, стр. 367).

[АПРИОРНЫМ ОСНОВАНИЕМ ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА МОЖЕТ БЫТЬ ТОЛЬКО ФОРМАЛЬНЫЙ ЗАКОН]

[...] Только формальный закон, т. е. не предписывающий разуму ничего, кроме формы его всеобщего законодательства в качестве высшего условия максим, может быть a priori определяющим основанием практического разума (IV, ч. 1, стр. 387).

[ЛЕГАЛЬНОСТЬ И МОРАЛЬНОСТЬ]

[...] Понятие долга объективно требует в поступке соответствия с законом в максиме поступка, а субъективно — уважения к закону как единственного способа опре- 1 деления воли этим законом. На этом основывается различие между сознанием поступать сообразно с долгом и сознанием поступать из чувства долга, т. е. из уважения к закону; причем первое (легальность) было бы возможно и в том случае, если бы определяющими основаниями воли были одни только склонности, а второе — (моральность), — моральную ценность должно усматривать только в том, что поступок совершают из чувства долга, т, е. только ради закона (IV, ч. 1. стр. 407).

165


[ДОЛГ И ЛИЧНОСТЬ]

Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы; ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение); перед тобой замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне и противодействовали, — где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями, и откуда возникают необходимые условия того достоинства, которое только люди могут дать себе?

Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира), что связывает его с порядком вещей, единственно который рассудок может мыслить и которому вместе с тем подчинен весь чувственно воспринимаемый мир, а с ним эмпирически определяемое существование человека во времени и совокупность всех целей (что может соответствовать только такому безусловному практическому закону, как моральный). Это не что иное, как личность, т. е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным собственным разумом чистым практическим законам; следовательно, лицо как принадлежащее чувственно воспринимаемому миру подчинено собственной личности, поскольку оно принадлежит и к умопостигаемому миру; поэтому не следует удивляться, если человек как принадлежащий к обоим мирам должен смотреть на собственное существо по отношению к своему второму и высшему назначению только с почтением, а на законы его — с величайшим уважением.

[ИДЕЯ ЛИЧНОСТИ]

Моральный закон свят (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым. Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе. Именно он субъект мораль-

166

 його закона, который свят в силу автономии своей свободы. Именно поэтому каждая воля, даже собственная воля каждого лица, направленная на него самого, ограничена условием согласия ее с автономией разумного существа, а именно не подчиняться никакой цели, которая была бы невозможна по закону, какой мог бы возникнуть из воли самого подвергающегося действию субъекта; следовательно, обращаться с этим субъектом следует не только как с средством, но и как с целью. Это условие мы справедливо приписываем даже божественной воле по отношению к разумным существам в мире как его творениям, так как оно основывается на личности их, единственно из-за которой они и суть цели сами по себе.

Эта внушающая уважение идея личности, показывающая нам возвышенный характер нашей природы (по ее назначению), позволяет нам вместе с тем замечать отсутствие соразмерности нашего поведения с этой идеей и тем самым.сокрушает самомнение; она естественна и легко понятна даже самому обыденному человеческому разуму. Не замечал ли иногда каждый даже умеренно честный человек, что он отказывался от вообще-то невинной лжи, благодаря которой он мог бы или сам выпутаться из трудного положения, или же принести пользу любимому и весьма достойному другу, только для того, чтобы не стать презренным в своих собственных глазах? Не поддерживает ли честного человека в огромном несчастье, которого он мог бы избежать, если бы только мог пренебречь своим долгом, сознание того, что в своем лице он сохранил достоинство человечества и оказал ему честь и что у него нет основания стыдиться себя и бояться внутреннего взора самоиспытания? Это утешение не счастье и даже не малейшая доля его. Действительно, никто не станет желать, чтобы представился случай для этого или чтобы жить при таких обстоятельствах. Но человек живет и не хочет стать в собственных глазах недостойным жизни. Следовательно, это внутреннее успокоение лишь негативно в отношении всего, что жизнь может сделать приятным; но именно оно удерживает человека от опасности потерять свое собственное достоинство, после того как он совсем отказался от достоинства своего положения. Оно результат уважения не к жизни, а к чему-то совершенно другому, в сравнении и сопоставлении с чем жизнь со всеми ее

167


удовольствиями не имеет никакого значения. Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни.

[ЧИСТЫЙ МОРАЛЬНЫЙ ЗАКОН — ВОЗВЫШЕННОСТЬ НАШЕГО СВЕРХЧУВСТВЕННОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ]

Таков истинный мотив чистого практического разума. Он не что иное, как сам чистый моральный закон, поскольку он позволяет нам ощущать возвышенный характер нашего собственного сверхчувственного существования, и поскольку он в людях, сознающих также и свое чувственное существование и связанную с этим зависимость от их природы, на которую в этом отношении оказывается сильное патологическое воздействие, субъективно внушает уважение к их высшему назначению (IV, ч. 1, стр. 413-416).

[ЕСТЕСТВЕННАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ ПРИСУЩА ТОЛЬКО ЯВЛЕНИЮ, А СВОБОДА ПРИСУЩА ВЕЩИ В СЕБЕ]

Если [...] хотят приписывать свободу существу, чье существование определено во времени, то по крайней мере в этом отношении нельзя исключать его существование, стало быть и его поступки, из закона естественной необходимости всех событий; это было бы равносильно предоставлению его слепой случайности. А так как этот закон неизбежно касается всякой причинности вещей, поскольку их существование определимо во времени, то если бы оно было тем способом, каким следовало бы представлять себе и существование этих вещей в себе, свободу следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие. Следовательно, если хотят спасти ее, то не остается ничего другого, как приписывать существование вещи, поскольку оно определимо во времени, значит, и причинность по закону естественной необходимости только явлению, а свободу — тому же самому существу как вещи в себе (IV, ч. 1, стр. 423-424).

[ЕСЛИ БЫ ПОСТУПКИ БЫЛИ ЧЕРЕЗ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ВО ВРЕМЕНИ

ОПРЕДЕЛЕНИЯМИ ЧЕЛОВЕКА КАК ВЕЩИ САМОЙ ПО СЕБЕ,

СПАСТИ СВОБОДУ БЫЛО БЫ НЕЛЬЗЯ]

[...] Если бы поступки человека, поскольку они принадлежат к его определениям во времени, были определениями человека не как явления, а как вещи самой по себе,

168

 то свободу нельзя было бы спасти. Человек был бы марионеткой или автоматом Вокансона, сделанным и заведенным высшим мастером всех искусных произведений; и хотя самосознание делало бы его мыслящим автоматом, но сознание этой спонтанности в нем, если считать ее свободой, было бы лишь обманом, так как она может быть названа так только относительно, ибо хотя ближайшие причины, определяющие его движения, и длинный ряд этих причин, восходящих к своим определяющим причинам, внутренние, но последняя и высшая причина находится целиком в чужой власти (IV, ч. 1, стр. 430).

Если надо помочь науке, то следует вскрывать трудности и даже искать те, которые тайно ей мешают, ведь каждая из них вызывает к жизни средства,"которые нельзя найти, не добиваясь приращения науки в объеме или в определенности, так что даже препятствия становятся средством, содействующим основательности науки. Если же трудности скрываются сознательно или устраняются только паллиативными средствами, то рано или поздно они превратятся в неизлечимый недуг, который разрушает науку, ввергая ее в полный скептицизм (IV, ч. 1. стр. 433).

[РЕАЛЬНОСТЬ  ОБЪЕКТАМ  ИДЕЙ ДАЕТ ЧИСТЫЙ ПРАКТИЧЕСКИЙ

РАЗУМ]

Для всякого применения разума к тому или другому предмету требуются чистые рассудочные понятия (категории), без которых нельзя мыслить ни один предмет. Эти понятия могут быть использованы для теоретического применения разума, т. е. для такого рода познания; лишь в том случае, если под них подведено также созерцание (которое всегда чувственно), и, следовательно, только для того, чтобы посредством них представлять объект возможного опыта. Но здесь именно идеи разума, которые не могут быть даны в опыте, должно мыслить посредством категорий, чтобы познать этот объект. Однако дело идет здесь не о теоретическом познании этих идей, а только о том, что они вообще имеют объекты. Эту реальность дает чистый практический разум, и теоретическому разуму ничего не остается при этом, как только мыслить эти объекты посредством категорий, что, как мы уже ясно доказали, вполне возможно и без созерцания (чувственного или сверхчувственного), так как категории имеют свое место и происхождение в чистом рассудке исключительно как

169


способности мыслить независимо и до всякого созерцания и всегда обозначают лишь объект вообще, каким бы способом он ни был нам дан (IV, ч. 1, стр. 470—471).

[С. ТЕЛЕОЛОГИЯ В ИСКУССТВЕ И В ОРГАНИЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ]

КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

О СИСТЕМЕ ВЫСШИХ ПОЗНАВАТЕЛЬНЫХ СПОСОБНОСТЕЙ, КОТОРАЯ ЛЕЖИТ В ОСНОВЕ ФИЛОСОФИИ

Если речь идет о делении не философии, а нашей способности априорного познания посредством понятий (высшей способности), т. е. о критике чистого разума, рассматриваемого, однако, только со стороны его способности мыслить (где чистый способ созерцания не принимается во внимание), то систематическое изложение способности мышления делится на три части, а именно: во-первых, способность познания общего (правил) — рассудок, во-вторых, способность подведения особенного под общее — способность суждения и, в-третьих, способность определения особенного через общее (способность выведения принципов), т. е. разум.

Критика чистого теоретического разума, которая была посвящена рассмотрению источников всякого априорного познания (стало быть, и того, что в нем относится к созерцанию), выявила законы природы, критика практического разума — закон свободы, и, таким образом, априорные принципы для всей философии теперь уже, кажется, полностью изложены.

[ОСОБЕННОСТЬ СПОСОБНОСТИ МЫШЛЕНИЯ!

Но если рассудок дает a priori законы природы, а разум законы свободы, то по аналогии можно ожидать, что способность суждения, которая осуществляет связь между обеими способностями, дает для этого, так же как и они, свои отличительные априорные принципы и, возможно, заложит основу для особой части философии; и тем не менее последняя может как система состоять только из двух частей.

Однако способность суждения столь особая, вовсе не самостоятельная познавательная способность, что она в отличие от рассудка не дает понятий, а в отличие от разума не дает идей о каком-либо предмете, так как она пред-

170

 ставляет собой способность только подводить под понятия, данные не ею .(anderweitig gegebene). Следовательно, если должно существовать понятие или правило, первоначально возникшее из способности суждения, то оно должно быть понятием о вещах природы в той мере, в какой природа сообразуется с нашей способностью суждения, и, значит, о таком свойстве природы, о котором можно составить понятие лишь при условии, что ее устройство сообразуется с нашей способностью подводить данные частные законы под более общие, которые не даны. Иными словами, это должно было бы быть понятие о целесообразности природы для нашей способности познавать ее, поскольку для этого требуется, чтобы мы могли судить об особенном как о содержащемся в общем и подводить его под понятие некоей природы (V, стр. 107—108).

[РЕФЛЕКТИРУЮЩАЯ И ОПРЕДЕЛЯЮЩАЯ СПОСОБНОСТЬ СУЖДЕНИЯ]

Способность суждения можно рассматривать либо просто как способность рефлектировать согласно некоторому принципу о данном представлении ради понятия, возможного благодаря этому, либо как способность определять лежащее в основе понятие данным эмпирическим представлением. В первом случае она рефлектирующая, во втором — определяющая способность суждения. Рефлектировать же (размышлять) означает сравнивать и соединять данные представления либо с другими, либо со своей познавательной способностью по отношению к понятию, возможному благодаря этому. -Рефлектирующую способность суждения называют также способностью рассуждения (facultas dijudicandi) (V, стр. 115).

[ПОНЯТИЕ ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ ПРИРОДЫ]

[...] Отличительный'принцип способности суждения таков: природа специфицирует для способности суждения свои всеобщие законы в эмпирические сообразно с формой логической системы.

Здесь возникает понятие некоторой целесообразности природы, и притом как специфическое понятие рефлектирующей способности суждения, а не разума: цель полагают вовсе не в объекте, а исключительно в субъекте, и притом лишь в его способности рефлектировать. — В самом деле, целесообразным мы называем то, существование чего, как нам кажется, предполагает представление

171


о той же вещи. Законы же природы, которые так устроены и соотнесены друг с другом, как если бы их создала способность суждения для своих собственных нужд, имеют сходство с возможностью вещей, которая предполагает представление об этих вещах как их основание. Следовательно, с помощью своего принципа способность суждения мыслит себе целесообразность природы в спецификации ее форм посредством эмпирических законов.

Но тем самым мыслятся целесообразными не сами эти формы, а лишь их соотношение и пригодность, несмотря на их большое многообразие, для логической системы эмпирических понятий (V, стр. 120).

[ПРИНЦИП  ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ  ЕСТЬ   ЛИШЬ  СУБЪЕКТИВНЫЙ ПРИНЦИП ДЕЛЕНИЯ И СПЕЦИФИКАЦИИ ПРИРОДЫ]

Только способность суждения, как было- показано выше, делает возможным, даже необходимым помимо механической необходимости природы мыслить в ней также и целесообразность, без предположения которой было бы невозможно систематическое единство в исчерпывающей классификации особенных форм по эмпирическим законам. Прежде всего было показано, что, поскольку данный принцип целесообразности есть лишь субъективный принцип деления и спецификации природы, он ничего не определяет в отношении форм продуктов природы. Следовательно, таким образом эта целесообразность осталась бы только в понятиях, и хотя для логического применения способности суждения в опыте устанавливается максима единства природы, согласно ее эмпирическим законам, ради применения разума к ее объектам, но в природе предметы этого особого вида систематического единства, а именно единства согласно представлению о цели, не даются как продукты, соответствующие этой форме природы (V, стр. 123).

ГВСЕ СУЖДЕНИЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЭСТЕТИКИ—ЛОГИЧЕСКИЕ. А НЕ ЭСТЕТИЧЕСКИЕ]

[...] Наша трансцендентальная эстетика познавательной способности могла, конечно, говорить о чувственных созерцаниях, но никогда не говорит об эстетических суждениях, так как все ее суждения должны быть логическими, поскольку она имеет дело лишь с познавательными суждениями, определяющими объект. х Следовательно, наимено-

172

 вание эстетическое суждение об объекте сразу же указывает, что хотя данное представление соотносится с объектом, но в суждении имеется в виду определение не объекта, а субъекта и его чувства. В самом деле, в способности суждения рассудок и воображение рассматриваются в соотношении друг с другом, и это соотношение можно принимать во внимание, во-первых, объективно, как принадлежащее к познанию (как это было в трансцендентальном схематизме способности суждения); но это же соотношение двух познавательных способностей можно, [во-вторых], рассматривать также и чисто субъективно, поскольку одна способность содействует или мешает другой в одном и том же представлении и тем самым оказывает воздействие на душевное состояние, а следовательно, [как] ощущаемое соотношение (чего не бывает при обособленном применении всякой другой познавательной способности).

[ОЩУЩАЕМОЕ СООТНОШЕНИЕ ЕСТЬ ЧУВСТВЕННОЕ

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О СОСТОЯНИИ СУБЪЕКТА, НО ПО СУБЪЕКТИВНОМУ ДЕЙСТВИЮ ОНО ЭСТЕТИЧЕСКОЕ]

Хотя это ощущение не есть чувственное представление об объекте, все же, поскольку оно субъективно связано с чувственным воплощением понятий рассудка через способность суждения, оно может быть причислено к чувственности как чувственное представление о состоянии субъекта, на которого оказывает воздействие акт указанной способности. И суждение может быть названо эстетическим, т. е. чувственным (по субъективному действию, а не по определяющему основанию), хотя судить [о чем-то] (а именно объективно) есть действие рассудка (как высшей познавательной способности вообще), а не чувственности (V, стр. 127-128).

[ПОНЯТИЕ ФОРМАЛЬНОЙ ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ ОБЪЕКТОВ]

[...] Анализ эстетического суждения рефлексии представит нам содержащееся в нем и основанное на априорном принципе понятие формальной, но субъективной целесообразности объектов, которое по сути дела тождественно чувству удовольствия, однако не может быть выведено из каких-либо понятий, с возможностью которых тем не менее вообще соотносится способность представления, когда она воздействует на душу в рефлексии о предмете (V, стр. 135).

173


[ПОНЯТИЕ КОНЕЧНЫХ ПРИЧИН В ПРИРОДЕ ПРИНАДЛЕЖИТ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ, А НЕ РАССУДКУ ИЛИ РАЗУМУ]

[...] Понятие конечных причин в природе, которое отделяет телеологическое рассмотрение природы от рассмотрения ее по всеобщим механическим законам, принадлежит лишь способности суждения, а не рассудку или разуму, т. е., поскольку понятие целей природы можно было бы применять и в объективном смысле в качестве намерения природы, такое уже софистическое (vernünftelnd) применение вовсе не было бы основано в опыте, который хотя и может предлагать цели, но ничем не может доказать, что они в то же время намерения; стало быть, то, что встречается в опыте как принадлежащее к телеологии, содержит в себе исключительно лишь отношение предметов опыта к способности суждения, а именно основоположение последней, благодаря которому она устанавливает законы для самой себя (не для природы), т. е. содержит его как рефлектирующая способность'суждения.

[СЛЕДУЕТ СТРЕМИТЬСЯ ИССЛЕДОВАТЬ ПРИРОДУ В ЕЕ ПРИЧИННЫХ СВЯЗЯХ ПО МЕХАНИЧЕСКИМ ЗАКОНАМ]

Мы можем и должны, насколько это в наших силах, стремиться исследовать природу в ее причинной связи по чисто механическим законам ее в опыте: в этих законах ведь заключаются истинные физические основания объяснения, цепь (Zusammenhang) которых составляет научное познание природы разумом.

[ОДНАКО СРЕДИ ПРОДУКТОВ ПРИРОДЫ ЕСТЬ ТАКИЕ,

В ОСНОВУ СВЯЗИ КОТОРЫХ СЛЕДУЕТ ПОЛОЖИТЬ

ПОНЯТИЕ ЦЕЛИ]

Однако среди продуктов природы мы находим особые и очень распространенные роды, в самих себе содержащие такую связь действующих причин, в основу которой мы должны положить понятие цели, если только хотим осуществить опыт, т. е. наблюдение согласно принципу, соответствующему внутренней возможности опыта.

[ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЕ   СУЖДЕНИЕ   НЕ   ОПРЕДЕЛЯЮЩЕЕ.   А  ЧИСТО РЕФЛЕКТИРУЮЩЕЕ]

[...] Ясно, что в подобных случаях понятие объективной целесообразности природы служит только для рефлексии об объекте, а не для определения объекта понятием цели

174

 и что телеологическое суждение о внутренней возможности продукта природы есть не определяющее, а чисто рефлектирующее суждение. Так, например, когда говорят, что хрусталик в глазу имеет цель посредством втор